Все христиане верят, что Библия непогрешима. Это воистину так. Но ясно, что эту непогрешимость Бог не сообщает внешним образом, игнорируя волю самих библейских писателей. Эта непогрешимость – результат союза Бога и человека. Понятно также, что непогрешимость не дана библейских писателям как их неотъемлемое свойство: согрешали и пророки, и апостолы. Вопрос в другом: распространяется ли понятие богодухновенности только на библейский канон, или нет? По этому вопросу Мецгер говорит следующее: «В письме, которое Августин написал Иерониму, епископ Гиппонский говорит, что Иероним не только удостоился божественной благодати, но пишет прямо под диктовку Святого Духа.. Боговдохновенность Писания счиатлась одной из форм многообразной деятельности Духа; это видно по тому, как употребляли слово teopneustos.. Слово это, которое употреблено во фразе «все Писание богодухновенно» (2 Тим. 3, 16), использовал и Григорий Нисский, когда отзывался о «Шестодневе» Василия Великого.. как о «боговдохновенном толковании» .. Оно же стоит в послании Эфесского собра, где соборное осуждения Нестория названо «решением, принятым по Божьему вдохновению». Писатель чуть более позднего времени даже эпитафию на могиле епископа Аверкия называет «боговдохновенным посвящением». Итак, Отцы не колеблясь называют разные документы, не входящие в Св. Писание, «боговдохновенными». Это говорит о том, что они не считают этот признак уникальным свойством канонических книг» .
Мы знаем, что в Новом Завете цитируются ветхозаветные апокрифы. Например, в послании Иуды цитируется «Успение Моисея» (стих 9) и книга Еноха (стих 14). Что же, тексты, которые не были богодухновенны, стали таковыми спустя время? Стало быть, богодухновенность не ограничивается рамками библейского канона. Кроме того, само ограничение богодухновенности лишь определенным временем и определенными людьми ставит серьезный вопрос: неужели Святой Дух оставил Церковь, и не сообщает ей той меры благодати, которая была в апостольский период? Это скорее напоминало бы либо протестантское учение, либо католический взгляд на то, что период отцов Церкви ограничен св. Иоанном Дамаскиным. Наконец, и в православии встречалось мнение, что не может быть больше семи Вселенских соборов. Разве Святой Дух перестал дышать в Церкви с какого-то периода? Мы все знаем, что Дух дышит «где хочет» и когда хочет. Ограничение богодухновенности только каноном Писания означало бы попытку придать дыханию Духа пределы, т.е. ограничить деятельность Самого Бога. Надо учитывать, что при таком подходе все проваливается в бездну. Если только Библии свойственна богодухновенность, а последняя является синонимом непогрешимости, то это равносильно тому, что христиане послеапостольского периода должны отправиться в ад, ибо Церковь у протестантов не является гарантом истинности. Очевидно, что Святой Дух сообщает непогрешимость Церкви на протяжении всей ее истории, а не только в какой-то один период, т.е. Бог вдыхает истину в церковный организм всегда.
Мецгер замечает, что со временем каноничность и богодухновенность стали рассматриваться как тождественные понятия. Он же считает, что Церковь никогда не определяла, что такое вдохновенность Писания, т.к. ее скорее можно усмотреть, нежели определить. Интересно, что он обращает внимание на такой факт: «В Римской церкви сознание необходимости строго очертить рамки канона было.. сильнее, чем у греков. Здесь меньше, чем в Греческой церкви, чувствовали духовную значимость тех книг, которые признаны, и потому часто утверждали, что те книги, которые отвергаются, не имеют никакой духовной ценности. В поисках духовного авторитета Запад гораздо сильнее стремился достичь бескомпромиссного выбора между «да» и «нет» . Как видим, Запад уже тогда стремился к «юридическому» разграничению между «можно» и «нельзя», и ему была чужда духовная свобода Востока. Думается, что строгое разграничение между богодухновенным Писанием и небогодухновенными книгами других авторов – в большей степени плод схоластического интеллектуализма, который проповедуют и протестанты, чем позиция Церкви. Мецгер прав, когда пишет: «Писание канонично не потому, что автор был исполнен божественного вдохновения; скорее автор считается исполненным вдохновения, поскольку написанная им книга признана канонической, т.е. авторитетной для Церкви» .
Таким образом, богодухновенность всегда свойственна Церкви. В Писание включены книги, которые соответствуют вере Церкви, имеют апостольское происхождение и широко употребляются, признаются в Церкви. Это не значит, что между книгами Библии и книгами отцов Церкви нет никакой разницы, кроме апостольского происхождения. Нет, Библия уникальна. Но богодухновенность присуща не только Библии: она не чужда и святым Церкви, когда бы они ни жили. Библию нельзя абсолютно противопоставлять писаниям других церковных авторов. С другой стороны, Библию нельзя абсолютно уравнивать с другими церковными творениями. Библия совершенно непогрешима; в творениях отцов могут быть погрешности; но в той степени, в которой они непогрешимы, они богодухновенны. Церковь включила в состав Библии только часть произведений апостолов, - по крайней мере, нет явных аргументов, что это все произведения Павла, Петра, Иоанна и других. Было же послание Павла к Лаодикийцам. Если сегодня будут найдены новые послания Павла или иных апостолов, и Церковь увидит в них то же дыхание Духа, что и в канонических, она может включить их в канон. Непогрешимость, которую Бог милостиво дарует Церкви, означает, что она истинно свидетельствует о Христе: и в Писании, и в творениях отцов, и в постановлениях соборов. Если бы не было богодухновенности в произведениях святых и в решениях Соборов, то сегодня не было бы Церкви. Церковь – вечно длящееся Писание, ибо Бог непрерывно пишет слова истины в сердцах верных. Т.е. мы не можем противопоставлять Писание дальнейшему бытию Церкви как нормирующую норму – норме нормированной. Нормирующая норма – это Бог, Живущий в Церкви, которой Он дал и Писание, и святых отцов.
Обращает на себя внимание, что протестанты, которые так четко разграничивают богодухновенность Писания от остальной «безблагодатной пустыни», в вопросе о библейском каноне, мягко говоря, колебались. Всем известны попытки Лютера отвергнуть послание Иакова. У виттенбергского вождя был такой критерий каноничности: учит ли эта книга Христу. Причем под «акцентированием» Христа Лютер был склонен понимать доктрину оправдания по вере. Порой такой взгляд приводил к непредсказуемым последствиям: «все, что учит о Христе, является апостольским, даже если бы это делали Иуда, Анна, Пилат или Ирод.. если наши противники настаивают на Писании, мы настаиваем на Христе вопреки Писанию» . Потрясает. Напрасно Мюллер пытается доказать, что в этой фразе Лютер говорит не о Писании, а Библии в ее истолковании «папистами». Ведь таких «крайних» выражений у Лютера довольно много: нельзя же все списывать на «папистов». Лютер был готов разнести все, включая Церковь и Писание, если только там нет его концепции оправдания. В жертву своему оправданию он и принес 1500 лет христианской истории. Критерий «учит о Христе» странен еще и потому, что тогда множество произведений христианских писателей можно было бы включить в Библию. Лютеране вполне могли бы в этом случае включить в Писание труды самого Лютера, ведь с их точки зрения они учат Христу.. В состав Библии включаются определенные книги не потому, что их написали Петр, Павел или Иоанн, иначе нужно включить все их книги. Не потому, что они написаны апостолами: апостолов было 12 (в Писании говорится и о 70 учениках), но книг Фомы, Филиппа, Андрея в Писании нет. Апостолы – это не римские папы, которым автоматически гарантируется непогрешимость. Но Церковь опознает в этих книгах истинное, совершенное, первоначальное свидетельство о Слове во плоти, обнаруживает в церковном теле эти драгоценные слова, - и тогда уже важно, что они переданы очевидцами Слова. Т.е. от истинности переходят к апостольскому происхождению.
Канон Писания подвергался ревизии со стороны протестантов не только у Лютера. Например, Андреас Карлштадт, бывший одно время соратником Лютера, а потом ушедший с головой в радикальную реформацию, в 1520 году опубликовал труд, в котором книги Нового Завета делились так: в первый класс входили Евангелия и Деяния, во второй – Послания Павла бесспорного авторства, а также 1 Пет. и 1 Ин., а в третий – «спорные книги»: Послание Иакова, 2 Пет., 2 Ин., 3 Ин., Послание Иуды, Послание к Евреям и Откровение. Лютер сомневался не только в каноничности Послания Иакова, но и в Послании Иуды, Послании к Евреям и Откровении. Швейцарский реформат Эколампадий говорил, что он «не сравнивает» Откровение, Иак., Иуд., 2 Пет., 2 Ин. и 3 Ин. с остальным Новым Заветом. В Библии, изданной лютеранином Якобом Люциусом в 1596г. в Гамбурге, четыре книги Нового Завета, подвергаемые сомнению Лютером, названы «апокрифами». В других изданиях они называются неканоническими. В шведской Библии Густава Адольфа (1618) упомянутые четыре книги названы Апокрифическим Новым Заветом. Т.е. существуют канонический Новый Завет и апокрифический. Мецгер упоминает, что такая разбивка Нового Завета сохранялась почти 150 лет в более чем «дюжине изданий» .
Сегодня даже протестантские авторы готовы признать, что Лютер переборщил: «Главный объект моей критики в позиции Лютера – его узкая христоцентричность при отсутствии богоцентричности, что обедняет и приглушает Благую весть Нового Завета. Сколь бы важным ни был критерий «что ведет речь о Христе», он не открывает нужной перспективы, например, когда речь идет о наступлении Царства Божьего. Подчеркнутая эсхатологичность благовествования.. позволяет избежать узкого взгляда на Новый Завет как на одно лишь свидетельство о Христе и индивидуальном спасении» . Конечно, нельзя назвать узким взгляд, согласно которому Новый Завет есть свидетельство о Христе, Который и явил Царство Божие на земле, но в одном автор прав: Лютер был слишком озабочен индивидуальным спасением, и потому отвергал ясное свидетельство Церкви. Следовательно, протестантам не нужно очень уж настаивать на своем библиоцентризме: их история говорит нам о том, что они могли перекраивать Библию так, как было угодно их вождям. И это была не только «перекройка» Писания, - это была в первую очередь «перекройка» Предания.
Рассмотрим и еще одну проблему, связанную с данной темой, - например, проблему апокрифов в том плане, как она решается кальвинистами (впрочем, как и всеми протестантами). Как известно, протестанты признают в составе Ветхого Завета только 39 книг, в то время как католики - 45, а православные - чаще всего 50. Cтало быть, протестантские издания Библии насчитывают 66 книг, православные же - 77. Разумеется, «лишние» для протестантов книги в составе Ветхого Завета считаются апокрифическими. Американский баптистский теолог Норман Гайслер предлагает следующую аргументацию в этом вопросе: Христос и апостолы ни разу не цитируют спорные книги как Писание, и, кроме того, здесь не было всеобщего согласия Церкви. Предлагается развернутая полемика с позицией католической церкви по поводу ветхозаветного канона. Как всегда, православная позиция практически не учитывается, и автор имеет о ней довольно смутное представление, судя по замечанию о том, что точка зрения православной церкви «неоднозначна» по этому вопросу, и она, дескать, то признает «апокрифы», то отвергает их, как и протестанты (на самом деле точка зрения православных качественно иная и не сводится просто к признанию/непризнанию спорных книг). Естественно, у Гайслера и отцы Церкви, и соборы оказывается самыми что ни на есть «ортодоксально протестантскими». Хотя, конечно, нельзя не учесть, что названный автор-кальвинист придерживается (это нередко у многих протестантов) доктрины «если нам это выгодно». Если это выгодно для защиты реформатской теологии, то он цитирует отцов или иных раннехристианских авторов, постановления соборов, а если нет, то тут же читаешь до боли знакомые заявления, что авторитет святоотеческой традиции для протестанта вовсе не авторитет, и если уж авторитет, то относительный, а истинный сын реформации должен опираться исключительно на абсолютный авторитет Писания. Замечательно, м-р Гайслер, замечательно! Вот только в Библии мы ни слова не встретим о том, какие ее книги считать каноническими, а какие - нет.. Приходится пользоваться другими аргументами, небиблейскими, что делает и данный теолог. Не совсем по-протестантски, но что поделаешь..
Все же, не перестаешь изумляться тому, как протестантские теологи придерживаются в данном вопросе политики «двойных стандартов». Казалось бы, если уж вы всерьез считаете себя верным учеником Лютера, Кальвина и Цвингли, то не может быть иного выхода по данной проблеме, чем попытка обосновать канон Писания ссылками исключительно на само Писание. Вместо этого автор предпочитает полемизировать с католической точкой зрения, видящей основание для своего ветхозаветного канона в постановлениях соборов и цитатах из святых отцов. Итак, вместо положительного обоснования идеи исключения «апокрифов» из протестантского канона, нам предлагается критический анализ доказательств в защиту канона католического. Но опровергнуть католический подход – еще не значит доказать истинность подхода протестантского. Всегда замечаешь, что запал отрицания у протестантов заметно больше, чем потенциал утверждения. В качестве положительных аргументов в пользу протестантского канона Гайслер ссылается на то, что таков он был у иудеев, в подтверждение чего он приводит примеры из Филона Александрийского и Иосифа Флавия. Нет, ну каков протестант! Вот уж действительно «библейские» аргументы! А как же быть с принципом «Писание толкует само себя»? Вот и обоснуй канон, исходя из Писания, процитируй хотя бы раз Христа и его апостолов, или ветхозаветных пророков..
Вместо этого наш баптист противопоставляет отцам Церкви и соборам других отцов и другие соборы, а также двух известных иудейских авторов, - по сути, это полный отказ от принципа «только Писание». Т.е. аргументация данного автора столь же традиционна, как и у его католических оппонентов, только он делает противоположные выводы. Это аргументация не «от Писания», а «от предания»: он ссылается на иудейское предание, а также пытается превратно истолковать предание церковное, - тем самым, конструируется «предание реформации», но никаких аргументов «от Библии» мы все равно не видим. Перед нами – протестантствующий католик; если бы он был настоящим протестантом, то не использовал бы ни одного аргумента «от Предания», а либо конструировал состав Библии по собственному усмотрению, либо предлагал бы совершенно иную «библию» вместо традиционной. Именно этим и занимаются секты типа свидетелей Иеговы или мормонов. Однако Норман Гайслер быть сектантом в данном вопросе не желает. И потому он скорее стремится «реформировать» католическую точку зрения, чем предлагать собственно протестантскую, ибо никакой подлинно протестантской точки зрения в вопросе о составе ветхозаветного канона просто быть не может, - он в принципе не выводим из себя самого..
В свете этой дискуссии, кстати говоря, совершенно непонятно, почему реформатский теолог не подвергает критике также и «католический» канон Нового Завета. Ведь та контраргументация, которую он предлагает относительно ветхозаветного канона у католиков (неоднозначность мнений у соборов и отцов, отсутствие всеобщего согласия) может быть с успехом применена и к традиционному новозаветному канону: чего стоит хотя бы история с вхождением Апокалипсиса в канон на христианском Востоке; Эфиопская церковь до сих пор не придерживается стандартного канона Нового Завета из 27 книг, - в своем каноне они насчитывают 35 книг. По каким же основаниям Гайслер в вопросе о новозаветном каноне остается «традиционалистом» и «католиком»? По-видимому, основания эти вероучительные. В традиционном каноне Нового Завета наш автор не видит чего-то такого, что в принципе исключала бы протестантская догматика. Правда, в послании Иакова и некоторых других апостолов говорится о спасении «по делам», но реформационное богословие еще в 16 веке нашло способ примирить позицию этих посланий с жизненно важными для протестантов двумя посланиями апостола Павла (к Римлянам и к Галатам), где, как они считают, говорится о спасении «по вере». Хотя, несмотря на это, Лютер, а также некоторые реформатские теологии собирались реформировать новозаветный канон. Но богословие и здравый смысл все-таки победили.
Правда, и по сию пору протестантских теологов посещают сомнения относительно состава новозаветного канона. В частности, лютеранин Мартин Францманн утверждает, что «Церковь не может стереть границу между антилегоменами (спорными книгами канона) и гомолугенами (общепризнанными). Она не может переписать или не дописать историю. И слабость исторического засвидетельствования Второго Послания Петра.. и особый характер этого произведения не могут и не должны быть просто проигнорированы» . Этот фрагмент из труда лютеранского теолога заставляет усомниться в том, насколько правомерно помещать данное послание Петра в новозаветный канон. Понятно, что этому посланию Петра «не повезло» с репутацией у протестантов: они видели в нем аргументы в пользу спасения «по делам». Если и сегодня «трудности» этого послания не могут быть «проигнорированы», то, что же делать, если протестанты включили его все-таки в свой канон? Меньше цитировать? Не опираться на него, доказывая догматические истины? Ясно только одно: сомнения в каноничности некоторых книг Нового Завета полностью не оставили протестантскую мысль и в настоящее время. И все же, со времен реформации позиция протестантских церквей относительно канона Нового Завета мало чем отличается от традиционной.
В ситуации с ветхозаветным каноном все произошло по-другому, поскольку в спорных книгах были не просто неприемлемые для протестантов идеи, но их богословие не смогло согласовать эти идеи с идеями из иудейского канона. Особенное неприятие вызывала у реформаторов молитва и жертвоприношение мессы за усопших, что ассоциировалось у них с торговлей индульгенциями, спасением «по заслугам» и т.д. Католики, оправдывая подобную практику, часто цитировали фрагмент из 2-й Маккавейской книги (12, 39-45). К тому же, для римской церкви этот фрагмент оправдывал и учение о чистилище. Протестантским теологам не удалось примирить это фрагмент со своей доктриной, и потому он не мог не быть исключен из канона. Как видим, аргументация здесь в любом случае небиблейская: в Писании мы не встретим ни одного аргумента против Маккавейских книг. Правда, Гайслер пытается использовать следующий аргумент: он говорит, что спорные книги ни разу не цитируют Иисус или апостолы. Аргумент этот весьма слабый: во-первых, если это и так, то факт «нецитирования» сам по себе еще не означает, что Христос и апостолы исключают эти книги из канона, ибо они вообще ни разу не говорят о составе канона как таковом; во-вторых, в Новом Завете ни разу не цитируется Песнь Песней, например, - что же, тоже отнести эту книгу в состав «апокрифов»?! Вообще, сам факт цитирования или отсутствия такового еще никак не решает каноничность цитируемого. Хрестоматийные примеры: апостол Павел цитирует языческих поэтов (1Кор. 15, 33; Тит. 1, 12), но он, конечно, не собирается включать их произведения в состав Библии; 9-й стих послания Иуды пересказывает апокриф «Успение Моисея», но он не входит ни в протестантский, ни в католический, ни в православный ветхозаветный канон. Так что Маккавейские и другие книги исключены протестантами не по библейским принципам, а, скорее, по принципу «ну не нравишься ты мне!».
Можно констатировать, что найти математически точную и доказательную аргументацию в защиту протестантского канона Ветхого Завета традиционными способами (Писание, соборы, отцы) Гайслеру не удается. Как замечает по этому поводу православный библеист Андрей Десницкий, «для разрешения своих споров разные деноминации, как обычно, обращаются к опыту первых веков христианства и, что тоже обычно, четкого и однозначного ответа там не находят» . В связи с дискуссиями о библейском каноне это подтверждается полностью: первые столетия христианства демонстрируют нам множество разногласий по вопросу о том, какие именно книги должны включаться в состав Священного Писания. Тем не менее, такая ситуация не приводит к кризису в Церкви. Хотя, если следовать протестантской логике, отсутствие четкого деления книг на канонические/не-канонические или богодухновенные/не богодухновенные должно было бы чуть ли не немедленно привести к уничтожению христианства. Однако этого не происходит, что лишний раз доказывает: христиане первых столетий явно не придерживались протестантских взглядов на исключительность Писания..
Впрочем, и Гайслер то придерживается подобных взглядов, то нет. Например, оправдывая протестантский канон, он ссылается на мнение св. Афанасия Великого, который не упоминает об «апокрифах». В тот же момент он упоминает и более традиционные для протестанта аргументы: апокрифы не содержат пророческих предсказаний; в них нет новых мессианских истин; они не цитируется в качестве авторитетного источника какой-либо канонической книгой, написанной после них. Замечательные аргументы, но легко оспариваемые: а как быть с той же книгой Песни Песней? Какие там предсказания? Какие новые мессианские истины, особенно, если учитывать «эротическую» трактовку этой книги у большинства современных протестантов? Где бесспорные цитаты из нее в более поздних книгах? Что г-н Гайслер сказал бы в связи со своими «критериями апокрифичности» о книге Есфири? Что касается ссылки на св. Афанасия, то у православных на этот счет иное мнение. Да, в своем 39-м праздничном послании святитель перечисляет канонические книги Ветхого и Нового Заветов. Однако в каноне Ветхого Завета он не упоминает книгу Есфири; зато в него включаются книга Варуха и послание Иеремии, относимые протестантами к числу апокрифов. Св. Афанасий делит книги на канонические, неканонические, но предназначенные для чтения, и те, что читать не следует. Состав канона, как видим, у него отличается от протестантского. К тому же, отец Церкви не упоминает, какие именно книги в канон нельзя включать в принципе. Вот что в связи с этим пишет Андрей Десницкий: «св. Афанасий.. списка этих ненужных книг не приводит. Значит ли это, что он отвергает Маккавейские книги? Не обязательно. Возможно, в данном месте и в данное время их просто не было в наличии, и поэтому говорить о степени их пригодности было просто ни к чему» .
Таким образом, ссылку на св. Афанасия у Гайслера нельзя назвать слишком удачной. Не говоря уже о том, что святитель был активным сторонником монашества и даже написал житие св. Антония Великого. В глазах настоящего протестанта это огромное пятно на репутации. Стало быть, нужно поискать авторитетов с более чистой «биографией». Гайслер находит их в иудейской среде, - например, Иосиф Флавий говорит о 22-х книгах Ветхого Завета (у иудеев 39 книг традиционно объединялись в 22). Но тот же А.С. Десницкий настроен скептически по поводу этого аргумента, ведь Иосиф Флавий не говорит, какие именно книги он включает в число 22-х. Он комментирует эту ситуацию так: «число 22, впервые отмеченное Иосифом Флавием, у св. Афанасия носит уже чисто символическое значение. Есфирь из этого числа выпала, в то же время Варух и Послание Иеремии, будучи присоединены к книге Иеремии вместе с Плачем, в него вошли. Очевидно, что в своем выборе св. Афанасий руководствовался не верностью иудейскому канону, а совершенно иными критериями. Понятно, что книга Есфири могла быть исключена из основного списка просто потому, что ее содержание показалось св. Афанасию не самым подходящим для наставления своей паствы» . То, что показалось св. Афанасию «неподходящим» в книге Есфири, кажется проблематичным и сегодня. Вот цитата из кальвинистской Новой Женевской Библии: «Возражения христиан, оспаривавших священных характер Книги Есфири, сводятся, в частности, к тому, что ее нет в самых ранних списках канонических книг, что на нее нет ссылок в НЗ, что в ней отсутствуют прямые упоминания о Боге, она не имеет явного религиозного значения, и, кроме того, книга пропитана национализмом и духом мщения» . Кальвинистам вторит баптистский теолог Джон Мак-Артур: «Проблемы и вопросы в книге Есфирь исходят из того, что Бог в книге нигде не упоминается.. Нигде также нет ссылок на Божий закон, левитские жертвоприношения, поклонение и молитвы. Скептик может спросить: «Почему Бог ни разу не упомянут, в то время как персидский царь упоминается 175 раз? Если Божья сила одержала победу в спасении евреев, почему тогда Бог не получает соответствующего признания?» . Как же книга Есфири все-таки попала в канон? Мак-Артур предлагает такую версию: греческая Септуагинта (LXX) добавила в книгу апокрифические стихи, куда вошли сон Мардохея о грядущем уничтожении евреев, а также молитвы Есфири и Мардохея об избавлении от беды, - именно это помогло компенсировать «недостатки» данной книги. Заметим, что данный аргумент прямо-таки смертелен для позиции Гайслера: получается, что только благодаря «апокрифу» данная книга закрепилась в христианском каноне! Еще заметим, что мы здесь не собираемся отрицать правомерность вхождения книги Есфири в библейский канон…
По всему видно, что от «ясности» протестантской позиции в вопросе о каноне не остается и следа. Особенно, если познакомиться с тем, как православие издавна смотрело на эту проблему. Точнее, сама проблема носила иной характер. Десницкий отмечает, что среди материалов Вселенских соборов мы не обнаруживаем списка книг Священного Писания. Поместные соборы дают различные списки библейских книг. Поэтому православный библеист констатирует: «Если же обратиться к первым спискам библейских книг, составленных.. в первые века н.э., то.. невольно возникнет недоумение, почему эти списки так разнятся и почему сами Отцы Церкви этих разногласий как бы не замечали.. Разнообразие списков станет понятнее, если мы примем во внимание, что Отцы стремились не столько дать недвусмысленное правило на все времена, сколько указать своей собственной пастве, какие книги стоит принимать как вероучительные, а какие – нет» . Вот такой православный парадокс: канон есть, но канона нет! Есть книги, которые включаются в православные издания Библии и читаются во время богослужения в православных храмах. Но отсутствует «математически точный канон», который проводил бы четкую разграничительную линию, - вот здесь богодухновенные книги, а вот там – апокрифы, в которых никакой богодухновенности нет.
Тем самым вся протестантская полемика рушится и летит в бездну, ведь и католики, и протестанты, пусть и по-разному, но исходили из мысли, что есть все-таки точный и выверенный канон Писания, только состав его был у них неодинаков. Конечно же, здесь существует разница в образе мышления: Запад стремится к схоластической точности и рациональной ясности, - отсюда тяга к строгому канону и определению границ; Восток не чувствует нужды в строгих исключительных списках правильных книг, - для него ясно, что Дух дышит, где хочет; Восток скорее указывает книги, в которых Дух дышал с наибольшей силой, - но не более того; канон Запада принудителен; канон Востока свободен и допускает «мнения». Запад пытается с математической точностью вычислить меру богодухновенности; для Востока это невозможно и даже богохульно. Поэтому для одних богодухновенность «заперта» в Библии (особенно у протестантов), для других она присутствует всегда и везде. Как в таком случае спорящим сторонам понять специфику позиции друг друга?
Для западнохристианского сознания богодухновенность может быть точно установлена вплоть до «где» и «когда»: с такой точки зрения есть строгое число божественных книг и в послеапостольский период никакие божественные книги появляться не могут. Восточное сознание бежит от такой «точности»: оно может указать, «где» Писание, но оно не может однозначно определить, «где» Писание (богодухновенность) заканчивается и исчезает. Нет, конечно же, всегда можно сказать, что у маркиза де Сада, например, богодухновенность отсутствует. Но как быть с раннехристианскими авторами, с отцами Церкви? Западу важно провести строгую границу между черным (не-Писание) и белым (Писание); Восток понимает, что это утопия, ибо такой границы не существует. Для Запада, особенно, в эпоху реформации, необходимо «удержать» дыхание Бога в раз и навсегда данных контурах библейского текста: после католической «порчи христианства» боятся потерять Бога совсем. Бога «отпускают» из причастия, чтобы не «пустить» Его из Писания. Здесь очень пригодилось печатание Библии, которое на зрительном уровне как бы фиксировало идею четких границ, законченности, «застывания» Откровения. Запад всегда пытался быть еще с кем-то, - с папой, с Библией. Восток предпочитает быть с Богом. Для него чересчур наивны попытки протестантов опереться исключительно на Писание: что есть Библия без богообщения? Вот Гайслер изо всех сил пытается доказать апокрифичность 2-й Маккавейской книги: он полагает, что если добьется своего, то у католической церкви не будет возможности защищать молитвы за умерших. Баптистский теолог не понимает, что молитвы Церкви за умерших строятся не на одном фрагменте из Маккавейской книги, а на опыте причастия Богу. Сами по себе библейские цитаты не могут служить окончательным аргументом. Ведь и протестанты отрицают молитвы за усопших вовсе не на основании только лишь библейских фрагментов. В значительной степени это вытекает из их разочарования католической практикой в этой области, ее злоупотреблениями. Так что у сторонников реформации здесь тоже особый опыт богообщения, исключающий попытки помочь усопшим душам. Православных такой опыт не устраивает: они видят в этом недостаток любви, - достаточно вспомнить о жестокостях Кальвина, «женевского папы»..
Т.е. нужно сказать, что даже если бы исчезли все книги Библии и никто не помнил ее содержания наизусть, то православные все равно молились бы об упокоении душ, а протестанты все равно отрицали бы это. Тут разная «интуиция» и разная «совесть». Но Гайслер думает, что все дело лишь в разном составе Писания и в разном отношении к нему. Для этого он предлагает распространенную у протестантов схему из «неправильного» и «правильного» взглядов на канон Писания. Черное: Церковь определяет, регулирует канон; она – мать, судья, хозяин канона. Белое: Церковь – дитя, исполнитель, свидетель, слуга канона; она выявляет и осознает канон. Как любят протестанты эти ложные дилеммы: или вера, или дела; или Церковь, или Библия. Как будто Библия возникла не в Церкви! Однако у этого теолога читаем: «именно Бог породил (через вдохновение священнописателей) канонические Писания, а отнюдь не Церковь» . С ума сойти! А священнописатели, - они что, не входили в состав Церкви?! Или они были антицерковными и сектантскими элементами?! Такое впечатление, что протестанты, сами отколовшиеся от Церкви, и в библейских авторах склонны видеть таких же раскольников.. Гайслер настаивает, что позднейшая церковь не является для канона свидетелем-очевидцем, поэтому она только наблюдает и выявляет то свидетельство, которое сохранилось после изначального подтверждения канонических книг.
Это мнение вызывает ряд возражений: во-первых, как было показано выше, свидетельства древности относительно библейского канона не всегда однозначны, - как быть тогда с каноном вообще, какие свидетельства выбирать? Во-вторых, хотя ныне живущие на земле участники Церкви не являются историческими современниками Христа и апостолов, однако, сама Церковь всегда – свидетель и очевидец Христа, иначе она не была бы Церковью. Церковь всегда богодухновенна и всегда в состоянии решить, что канонично, а что – нет. Она непрестанно общается с Богом и потому прошедшие столетия для нее не преграда, - они преодолеваются божественной вечностью, например, в таинстве Евхаристии, т.е. Церковь всегда «современна Христу». Не будем забывать, что у баптистов таинство причастия отсутствует, поэтому-то они убеждены, что времена Христа давно позади, и можно только повторять мнения, прозвучавшие много сотен лет тому назад: реформаторы не чувствуют себя современниками Христа, Бог для них «не здесь и не сейчас». Но и в этом случае они не очень последовательны: они ведь не просто воспроизводят мнения древности о каноне; среди них они выбирают такие, которые лучше всего соответствуют их пониманию христианства, - «свидетельство Кальвина» оказывается важнее свидетельств современников Христа.
Вернемся теперь к схеме Гайслера о каноне. Ее суть ясна, это почти комикс: с одной стороны злобная католическая церковь, которая столетиями по своему произволу меняет канон как ей заблагорассудится; с другой стороны смиренные протестантские овечки, которые послушно следуют за каноном и во всем слушают только Писание, а не дышащего огнем папу. В общем, опять боевик на тему «плохие парни» и «хорошие парни».. По всему видно, что Гайслер пытается четко разделить Бога и Церковь: не Церковь судит о каноне, а Бог, Который его распознает. В этом случае вообще непонятно, зачем тогда Церковь? Если Бог все делает непосредственно, то Он мог бы сообщить содержание канона каждому христианину отдельно, - идея, которая была близка Кальвину (т.н. «свидетельство Святого Духа»). Быть может, в этом настойчивом стремлении отделить Церковь от Бога, или исключить Его из Церкви скрыто внутреннее самоощущение общин реформации? Как бы там ни было, но такое мнение противоречит истине. Бог судит о каноне только через Церковь: в противном случае Он либо сообщал его каждому христианину, либо на землю с небес падала книга, в которой бы утверждался тот или иной канон, либо просто каноничный экземпляр Библии. Все три варианта ошибочны, следовательно.. Схема Нормана Гайслера некорректна уже в том, как жестко он противопоставляет Церковь и Писание: для него это две совершенно различных сущности, сама-по-себе-церковь и сама-по-себе-Библия. Да еще Бог, Существующий отдельно от Церкви и от Писания!
Это напоминает кальвинистское восприятие причастия: хлеб отдельно, Тело Христово отдельно, и одно не может присутствовать в другом. Богообщение в Евхаристии исключается; по-видимому, такая же идея присутствует и здесь. На самом же деле, Писание возникает благодаря Богу в Церкви. Рассуждая о каноне, Церковь судит о нем не как о внешней и чуждой сущности, но распознает в нем свое, то, что принадлежит ей и вышло из ее среды. Итак, Писание находится «в» Церкви, а Церковь – в Боге. Взгляд, который Гайслер в данном случае считает правильным, предполагает, что Церковь – слуга канона: это было бы верно, если бы канон был Самим Богом; однако, думать так – значит впадать в очередное идолопоклонство (или «канонопоклонство»). Нет, Церковь служит и поклоняется только Богу. Библейский канон не сошел с неба и не распинался за нас. Нелепо также считать, что Церковь – дитя канона: протестанты с удивительным упрямством повторяют миф о том, что Библия «творит» Церковь, как если бы Библия была самостоятельным свободным существом. Опять мы наблюдаем обожествление Писания. Разве можно говорить, что Церковь – «исполнитель канона»? Церковь исполняет волю Божью. Скажут: а разве воля Божья не содержится в каноне? Конечно, да. Но как быть с теми временами, когда библейского канона не было? Исполняла тогда Церковь волю Божью, или нет? И потом, разве воля Божья осуществляется только через текст Писания? Откуда такое ограничение Его могущества у конфессии, больше других восхваляющих предопределение? Если уж кальвинисты хотят исключить вторичные причины, стоящие между божественной первопричиной и людьми, тогда они должны были бы исключить не только посредничество Церкви, но и посредничество Писания. Тем не менее, посреднические функции Церкви отныне приписываются Библии, но она-то напечатана на бумаге..
В известном смысле, оба взгляда на канон, предложенные Гайслером, верны: Церковь и определяет, и выявляет канон; она и регулирует, и осознает его; она и судья, и свидетель канона. Это верно, если не придерживаться крайних интерпретаций, если не считать, что церковь по своему произволу делает с каноном все, что угодно, или, напротив, канон по своему произволу создает церковь из ничего. Церковь по воле Божьей отделяет истинные книги от неистинных; исходя из Предания, т.е. своей жизни в Боге, она узнает эту жизнь в книгах, которые и составляют Писание. Другое дело, если как Гайслер думать, что канон фактически утверждает сам себя, Писание само себя канонизирует и «заставляет» Церковь признать себя таковым. Эта мифология совершенно неприемлема хотя бы потому, что она противоречит историческим фактам: Гайслер сам упоминает историю утверждения канонических книг, и она, мягко говоря, не совпадает с идеей немедленного принятия книг в качестве канонических. Баптистский теолог все-таки вынужден признать, что Церковь судит о каноне. Он считает, что протестанты судят о нем наподобие суда присяжных, рассматривающих свидетельства, а католики – как судья, решающий, что считать свидетельством. Но здесь нет противоречия: ведь и присяжные отбирают и взвешивают свидетельства, - стало быть, они все равно решают, какое свидетельство истинно, а какое ложно, и поэтому не является таковым. При этом надо помнить, что Церковь должна всегда исполнять волю Бога, а не волю пап, вождей реформации или кого-либо еще, - только мнение всей полноты Церкви играет существенную роль; когда об этом забывают, то возникают те нелепые ошибки в понимании связи между Церковью и Писанием, о которых говорится здесь.
В рассуждениях Гайслера о каноне есть еще один интересный аргумент. Понимая, что единого мнения о ветхозаветном каноне у христиан не было, и в него часто входили «апокрифы», он защищает иудейский канон так: «эти книги не были христианскими произведениями. Поэтому решения о них не входят в компетенцию христианской церкви. Это компетенция иудейского сообщества.. которое.. не признало их частью канона» . При этом христианские суждения о каноне названы им свидетельствами из вторых рук, а иудейские – из первых. Автор признает, что отрицание «апокрифов» иудеями произошло не ранее 90 г., т.е., когда иудейская община окончательно отвергла Христа. Как можно считать компетентными в библейском каноне людей, являвшихся противниками Христа, просто уму непостижимо! А как же Бог, Который решает, что канонично, а что – нет? Бог больше не действует через Свою Церковь? Или речь идет только о церквах протестантов? Для православных достаточно того, что эти книги были написаны в ветхозаветной церкви; христианская Церковь является ее истинной преемницей, поэтому вправе судить о каноничности данных произведений. Неужели же Христос не может сообщить Церкви, что канонично в Ветхом Завете, а что – нет?! Опять какие-то кощунственные ограничения могущества Бога.. Получается, Бог продолжает действовать в данном случае через иудеев, отвергших и распявших Его Сына, а через христиан – отказывается. Причем свидетельство распявших Бога – из первых рук, а свидетельство распятых – из вторых! Не странно ли приписывать Богу путаницу в принципах? Впрочем, протестантизм уже в 16 веке следовал иудейскому канону, и чаще католиков обращался к Ветхому Завету, - поэтому они видели в этом «реиудаизацию» христианства.
Вопрос: Как и когда был составлен канон Библии?
Кано́н (греч. κανών, буквально - прямой шест - всякая мера, определяющая прямое направление: ватерпас, линейка, наугольник).
Kanon — правило (греч.).
Таким образом, «канонические книги» — это книги «правильные». С ранних пор слово «канон» стало носить и довольно сильную церковную окраску, что придает термину «канонические» книги не только «правильность» но и «церковность». В современном значении «канонические книги» можно расшифровать как «книги, признанные церковью как откровение Божье», книги, обладающие непререкаемым авторитетом в церкви.
Вопрос: Как и когда был составлен канон Библии?
Ответ: В данном случае термин «канон» используется для описания книг, вдохновенных свыше и, таким образом, являющихся частью Библии. Сложность определения библейского канона состоит в том, что Библия не предлагает нам перечень книг, которые относятся к ней. Определение канона – это процесс, осуществлявшийся сначала иудейскими раввинами и книжниками, а далее – ранними христианами. Разумеется, это Бог определял, какие книги должны входить в библейский канон. Библейская книга принадлежала к канону с того самого момента, когда Бог вдохновил ее написание. Бог просто открывал Своим последователям, какие книги должны были быть включены в Библию.
ВЕТХИЙ ЗАВЕТ
Моисей повелел положить её одесную Ковчега завета
«Когда Моисей вписал в книгу все слова закона сего до конца, тогда Моисей повелел левитам, носящим ковчег завета Господня, сказав: возьмите сию книгу закона и положите ее одесную ковчега завета Господа Бога вашего, и она там будет свидетельством против тебя…» (Второз. 31:24-26).
Иисус Навин словеса и откровения Господа, ему бывшие, вписал в книгу Закона, то есть присоединил к Пятикнижию Моисееву
«И вписал Иисус слова сии в книгу закона Божия, и взял большой камень и положил его там под дубом, который подле святилища Господня.» (Иис.).
Самуил, обнародовав права царствия, вписал их в книгу и положил пред Господом
«И изложил Самуил народу права царства, и написал в книгу, и положил пред Господом. И отпустил весь народ, каждого в дом свой.» ().
Закон и книги хранились «пред Господом» (1.Цар.10) Пророческие школы, основанные Самуилом, сделали много работы! Они были знакомы священникам и левитам и размножались для народного употребления. Свидетельством этому:
«в первый год царствования его я, Даниил, сообразил по книгам число лет, о котором было слово Господне к Иеремии пророку … и не слушали гласа Господа Бога нашего, чтобы поступать по законам Его, которые Он дал нам через рабов Своих, пророков.» ()
«Цари наши, князья наши, священники наши и отцы наши не исполняли закона Твоего, и не внимали заповедям Твоим и напоминаниям Твоим, которыми Ты напоминал им.» ()
О составлении Канона при Ездре свидетельствуют древние отцы и учители церкви; и евреи окончательное составление Канона считали делом великой синагоги, которая образовалась во времена Ездры и к которой они причисляют вместе с Ездрой, Неемией, Аггеем, Захарией и Малахией последующих знаменитых мужей. По мнению евреев дело, начатое Ездрой, закончено было Симоном Праведным в начале III-го века до Р. Хр.
В сравнении с Новым Заветом, по поводу ветхозаветного канона дебаты были незначительные. Еврейские верующие признавали Божьих вестников и принимали их писания как вдохновенные Богом. Несомненно, некоторые споры по поводу канона Ветхого Завета все же были. Тем не менее, до 250 г. н.э. существовало почти всеобщее согласие относительно канона «еврейских писаний». Единственный оставшийся вопрос – это апокрифические книги, по поводу которых дискуссии ведутся до сегодняшнего времени. Подавляющее большинство еврейских богословов считали их хорошими историческими и религиозными документами, но не на том же уровне, что и «еврейские писания».
главные священные книги у иудеев были везде одинаковыми, но «дополнительный список» мог несколько различаться в разных общинах. По-видимому, это всех устраивало - но только до конца I века от Р. Х. В это время Иерусалимский храм был разрушен, книги стали, по сути, самой главной святыней иудеев, а с другой стороны - произошел их окончательный разрыв с христианами. Пусть у тех и других был общий Закон и пророки, но христиане добавили к ним свои собственные священные книги, которые иудеи категорически отказывались признавать.
Именно на рубеже I-II веков окончательно сформировался иудейский канон, а из всех существовавших вариантов текста был выбран один, который сегодня мы называем Масоретским. Насколько мы можем судить, он был самым распространенным в Палестине, но все же не единственным.
Иудейский канон Библии формировался постепенно. Александрийский канон Ветхого Завета складывался в диаспоре, преимущественно египетской, в связи с переводом Библии на греч. язык (Септуагинта). Александрийский канон включал Пятикнижие и Пророков, третий же его раздел был достаточно неопределенен. Ок. 120 до н.э. палестинские иудеи писали единоверцам диаспоры о существовании богатой библиотеки священно-исторических книг, но они не проводили ясного различия между обычными и боговдохновенными писаниями (). Точно так же библейские цитаты Филона Александрийского не позволяют обозначить границы канона, который был ему известен. Составители Александрийского канона, как и ессеи, были убеждены, что время откровений еще не кончилось и Бог продолжает возвещать людям Свою волю. Канон диаспоры обнимал поэтому и те книги, которые отсутствовали в палестинском Ямнийском каноне.
Ямнийский канон Ветхого Завета сложился в Иудее. Первое упоминание о «священных книгах» мы находим в. В это время (ок. 100 до н.э.) уже закрепилась мысль, что пророческая харизма угасла. Концом эпохи Откровения считались годы царствования Артаксеркса I (V в. до н.э.). Такова была точка зрения фарисеев, к-рые, однако, не отвергали продолжающегося развития устного учения. Фарисейский взгляд последовательно проведен автором Апокалипсиса Варуха (70-е гг. I в. н.э.) и Иосифом Флавием (90-е гг. I в. н.э.). В Апокалипсисе Варуха сказано, что «праведников и пророков уже нет» (85), а Флавий (Против Апиона, 1,8) приводит первый перечень 22 книг В.З., соответствующих числу букв евр. алфавита (для округления отдельные книги объединены в одну; по другому счету этот канон состоит из 24 книг И СООТВЕТСТВУЕТ КАНОНУ ВЕТХОГО ЗАВЕТА!!!).
Иудеи разделяют Ветхий Завет на Тора (Пятикнижие), Невиим (Пророки, в свою очередь подразделяющиеся на Невиим ришоним, т.е. Ранних пророков — Иисуса Навина, Судей, 1 и 2 Самуила (1 и 2 Царств) и 1 и 2 Царей (3 и 4 Царств), и Невиим ахароним, т.е. Поздних пророков — включающие 3 книги «больших пророков» (Исаии, Иеремии и Иезекииля) и 12 «малых пророков») и Кетувим (Писания или Агиографы). Окончательный набор именуется Китве ха-кодеш («Священные Писания») или, сокращенно, Танах – по первым буквам названий трех главных частей еврейской Библии: «Закон» (по-древнееврейски «Тора»), «Пророков» («Невиим») и «Писания» («Кетувим»). Тана́х (ивр. תַּנַ»ךְ) - (буква «к» из «Кетувим» в конце слова читается как «х»).
Тора́, ивр. תּוֹרָה - Пятикнижие
Невии́м, ивр. נְבִיאִים - Пророки
Ктуви́м, ивр. כְּתוּבִים - Писания (Агиографы)
Еврейский канон включает в себя 24 книги, расположенные в следующем порядке.
Тора: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие
Ранние пророки: Иисус, Судьи, Самуил (1 и 2), Цари (1 и 2)
Поздние пророки: Исайя, Иеремия, Иезекииль и двенадцать малых пророков
Писания: Псалмы, Притчи, Иов, Песнь песней, Руфь, Плач Иеремии, Екклесиаст, Есфирь, Даниил, Ездра-Неемия, Хроники 1 и 2.
Если книги малых пророков (Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии), книги Ездры и Неемии, 1 и 2 Самуила, 1 и 2 Царей, 1 и 2 Хроник рассматривать как отдельные книги, то общее число ветхозаветных книг достигнет 39. Считались они одной книгой вероятно по той причине, что записаны были на одном свитке!!! За исключением небольших фрагментов на арамейском языке, Ветхий Завет изначально был написан по-еврейски. Ветхий Завет католической и православной Библии помимо канонических книг содержит еще 11 книг, отсутствующих в еврейской Библии и переведенных с греческого. Ветхий Завет протестантской Библии состоит из 39 книг и соответствует канону еврейской Библии.
НОВЫЙ ЗАВЕТ
ВЕХИ СТАНОВЛЕНИЯ КАНОНА
Что было авторитетом для ранних христиан?
1. С первых дней своего рождения христианская Церковь обладала каноном иудейских священных Писаний — Ветхим Заветом. Да, канон еще не был утвержден «официально», но на деле эти книги широко использовались (прежде всего — в греческом переводе), а входящие в сборник произведения наименовались Писанием и при цитировании предварялись формулой «как написано». Современники не сомневались в его боговдохновенности:
2. Для ранних христиан был важен авторитет слова Самого Иисуса. Его изречения передавались устно и устное предание носило такой же авторитет, что и записанное. Авторитетность его слов была непререкаема. Иисус Сам многократно подчеркивал, что Его высказывания ни в чем не уступают древнему закону.
Неудивительно, что в древней церкви слова Иисуса заучивали наизусть. Данные слова и стали первоосновой нового христианского канона.
Послания, например, Павла стали распространяться и пользоваться авторитетом еще при его жизни.
4. Ранние христианские авторы (в частности, Климент Римский), бывшие современниками апостолов и их учеников постоянно ссылаются на апостолов, как на авторитетов веры. Примечательно, что тексты авторов этого периода уже не придавали своим словам приоритета перед Писаниями апостолов. Видно, что современники различали написанное апостолами и их учениками от обычной христианской (пусть и актуальной) переписки.
(4) С годами увеличивалось количество христианской литературы и расширялся регион ее распространения. Так, в конце I века по Р. X. Климент Римский обратился с посланием к Коринфской церкви, а в начале II века св. Игнатий, епископ Антиохии, на пути к своей мученической кончине в Риме разослал шесть коротких посланий различным церквам и одно - Поликарпу Смирнскому. В этой, а чаще - в более поздней христианской литературе II века5 мы встречаем знакомые нам рассуждения и фразы из апостольских посланий, цитируемых порой особенно выразительно. Каково бы ни было отношение ее авторов к этим апостольским документам, ясно одно - с самого начала те определяли их образ мыслей.
Особую значимость посланий апостолов, которые были соратниками Христа и создавали свои произведения так близко от времени Его земного служения, постоянно подчеркивали, а это способствовало вычленению и объединению этих документов в отдельный корпус писаний, который позволил надежно изолировать их от творений более поздних авторов. Например, послания Климента и Игнатия явно проникнуты духом послеапостольских времен. В них чувствуется некоторая авторитетность, но сознания апостольского приоритета здесь уже нет. Авторы постоянно ссылаются на глубоко почитаемых апостолов, как на столпов уже минувшего века (1 Клим; и далее; и далее; Игнат Тралл; Магн; ;). Вполне очевидно, что современники могли распознавать тон документов; да так оно и было. Поэтому одни стали идентифицировать как канонические, а другие относить ко все возрастающей группе патристической литературы.
5. Ко второму веку появилось выражение «Господь и апостолы», которое включало в себя большинство известных нам канонических книг. На службах древней церкви писания апостолов употреблялись наравне с ветхозаветным Писанием. Во II веке выражением «Господь и апостолы» начиналось любое определение, касающееся вероучения или практических проблем. По всей вероятности, вначале местные церкви могли располагать лишь отдельными апостольскими посланиями и, может быть, одним-двумя Евангелиями. Но постепенно к формируемому собранию священных книг, куда входили Евангелия и Послания, добавили две другие - Деяния святых Апостолов и Откровение Апостола Иоанна Богослова. Каноничность первой доказывалась тем, что она продолжала более раннюю книгу евангелиста Луки (и далее) , а вторую причисляли к священным на том основании, что в ней провозглашалось благословение тем, кто читает, слушает и соблюдает «слова пророчества сего» ().
Именно такое публичное чтение христианских книг упоминал св. Иустин Мученик около 150 г. по Р. X. Он пишет, что по воскресеньям на литургии принято читать воспоминания апостолов (т.е. Евангелия) или писания пророков (1Апол47, 3). Таким образом, христианские общины приобретали обыкновение считать апостольские писания равнозначными, в определенном смысле, более ранним иудейским писаниям, и такая литургическая традиция, несомненно, неодинаковая в разных общинах, накладывала отпечаток на сознание древних христиан. Некоторые Евангелия и Послания стали воспринимать как достойные особого почитания и послушания6.
6. Во 2-3 веках появились первые переводы Писаний на другие языки. Наличие переводов свидетельствует о том, что данные книги использовались в практике ранней церкви.
Так вкратце происходило становление канона. Однако этот процесс нельзя назвать единомоментным. Не было какого-то руководителя церкви, который сказал «вот это будет теперь называться Библией». И даже не соборы в конечном итоге определили именно список книг. Признание большинства книг Библии действительно было повсеместным, однако по ряду произведений споры велись довольно долго. В действительности, даже до сих пор ведутся дискуссии по этому поводу.
Во II и III веках появились переводы апостольских писаний на латынь и сирийский, а частично - и на коптские диалекты7. Своим происхождением они, несомненно, обязаны богослужебным нуждам, поскольку за чтением небольших отрывков на греческом следовал их перевод на понятный язык. Вначале перевод был устным, но вскоре христиане получили и письменный. Собрание переведенных таким образом книг составляло корпус Св. Писания в данных регионах, хотя иногда туда включали книги, не признанные священными повсеместно. Например, в Сирийской и Армянской церквах в канон включалось Третье послание апостола Павла к Коринфянам (см. ниже, гл. IX. II).
Так, бок о бок со старым иудейским каноном, никоим образом не замещая его, сложился новый канон, христианский8. История его формирования - не серия случайных событий, а длительный и последовательный процесс. Тогда стояла задача не просто собирать, но и отбирать, и даже отвергать. Канон Нового Завета принимали не индивидуальным или соборным волеизъявлением на заре христианской эры - отбор новозаветных книг происходил постепенно, в течение многих лет и под давлением различных обстоятельств, и внешних (см. гл. IV) по отношению к жизни общин, и внутренних (см. гл. XI. I). В разное время и в разных местах давали о себе знать, соответственно, разные факторы. Воздействие некоторых из них было постоянным, другие проявлялись лишь время от времени. Какие-то были местного масштаба, другие действовали всюду, где бы ни пускала корни Церковь.
ФАКТОРЫ, ПОВЛИЯВШИЕ НА ВОЗНИКНОВЕНИЕ КАНОНА
Что же заставило христиан в один прекрасный день задуматься о том, что входит в канон, а что — нет?
Здесь сплелись воедино несколько факторов.
1. Первыми, как это не раз было в истории церкви, «в бой» вступили еретики.
Пожалуй, один из самых первых еретических течений в христианстве был гностицизм. Гностики считали, что обладают тайным знанием, переданным им от апостолов. Ореол таинственности привлекал довольно много последователей. И церкви в тот период не в малой степени благодаря апостольским трудам приходилось противостоять этому опасному увлечению. Гностики активно распространяли свое учение. Валентин — один из известных гностиков был автором «Евангелия истины».
В июле 144 года в Риме богатый судовладелец, христианин Маркион предстал перед епископами, чтобы изложить свое учение. Его взгляды ужаснули общину и Маркиона немедленно отлучили от церкви. Маркион проводил различие между Богом Ветхого Завета и Нового. Он считал, это два разных Бога, и, как следствие этого, отвергал и сам Ветхий Завет и все ветхозаветные цитаты в Новом. Он считал это вставками иудеев и, не мудрствуя лукаво, написал свой вариант Нового Завета, включив туда евангелие от Луки и послания Павла, вычеркнув, повторюсь, все цитаты из Ветхого Завета.
Третий «удар» по церкви нанесли монтанисты (вторая половина 2-го века). Данная секта жила скорым ожиданием пришествия Христа. И в ней часты были разного рода пророчества. Монтанисты придавали своим писаниям авторитет откровений от Бога.
Итак, вольно или невольно, необходимо было дать свой ответ не только Дим течениям, но и собственно для себя решить, на каких книгах Писания ее основание. Следует отметить, что хотя появление сект в конечном итоге и побудило к формированию канона, не в малой степени оно формированию канона и повредило. Использование гностиками евангелия от Иоанна, монтанистами — Откровения, а Маркионом — посланий Павла в ряде случаев внесло лепту недоверия к этим книгам Нового Завета.
2. На рубеже 1-2 веков был изобретен кодекс — жители средиземноморья научились сплетать листы книг способом, похожим на современный. Данное нововведение не только позволило в одной книге умещать весь текст Писания, но и заставило задуматься о порядке книг в Новом Завете. Разумеется, если появилась возможность включить все свитки в одну книгу, стали чаще появляться вопросы о том, что стоит включать в сборник книг Нового Завета, а что нет.
3. Гонения оказались весьма мощным ресурсом в формировании авторитета Писания. Гонения были и раньше, но в 303 году император Диоклетиан издал особенно жестокий к христианам указ, в котором в том числе под страхом смерти предписывалось изымать у христиан имеющие свитки. Мало кто хоте погибнуть мученической смертью за какое-нибудь поддельное евангелие. В то же время сохранить истинное Писание старались в то время многие, даже ценой собственной жизни. Были случаи, когда руководители общин выдавали римлянам еретические книги для сожжения, скрывая нормальные книги Писаний.
Скорее всего, сочетание всех этих факторов привело церковь к осознанию необходимости четко обозначить список канонических книг.
Попробуйте представить себе историческую обстановку того времени.
Перенесемся для этого на сотни лет назад.
Перед нами — апостол (Иоанн, Павел), или его спутник (Лука, Марк). Книги нового Завета писались в разное время, разделены друг от друга местом и временем их написания. Примечательно, что почти все книги Нового завета — письма. Книга доходит к адресатам. Если их несколько — делается несколько копий сразу. Потом в городе — адресате делаются еще и еще копии книг. Книги начинают пользоваться авторитетом в данной местности. Кто-то начинает цитировать фрагменты этого послания. По мере рассеяния христиан и по мере их переписки книги становятся все более известными.
Есть территории, где известны одни книги апостолов и не известны другие. Есть территории, где помимо новозаветных книг известны послания местных руководителей общин, учителей. На начальном этапе возможно где-то различают Писания от писаний, а где-то — нет. Проходит время. Отсеивается переписка, которая не имеет значения для церкви от той, которая сохраняет свой авторитет и через года. Опять же, сохраняется устная традиция передачи Писания.
Вот в этом бурлящем котле писем, мнений, учений кристаллизовалось то, что станет нам известно под именем Нового Завета.
Первые христиане, как нетрудно догадаться, к решениям раввинов отношения не имели, поэтому о христианском каноне Писания в I веке говорить еще рано. Собственно, желание составить свой список Библейских книг появилось со временем точно по той же причине: стали возникать разнообразные секты и ереси, которые предлагали свои собственные священные книги, и от этих книг нужно было оградить верующих. Поэтому и пришлось составлять списки.
Но у всякого человека, который начнет сравнивать между собой списки Библейских книг, составленные христианами в первые века от Р. Х., они вызовут скорее недоумение: почему списки так заметно расходятся и почему сами Отцы этих расхождений как будто не замечают? Было бы понятно, если бы один богослов заявил: «Я считаю послания Климента Римского частью Нового Завета», а второй бы ему ответил: «Нет, они ни в коем случае туда не входят, равно как и Откровение Иоанна Богослова». Но никаких споров не было, просто кто-то включал эти книги, а кто-то нет. Так, западные списки часто пропускали Послание к Евреям, не похожее на все остальные новозаветные Послания, а восточные - Откровение Иоанна Богослова, которое весьма непросто понять рядовому верующему. В отношении Ветхого Завета тоже не было единства: одни предлагали краткий список, совпадающий с иудейским каноном, а другие - полный, включающий все или по крайней мере некоторые книги Септуагинты.
По-видимому, Отцы стремились не столько дать недвусмысленное правило на все времена, сколько указать своей пастве, какие книги стоит принимать как священные, а какие - нет. Например, в IV веке святитель Афанасий Александрийский в 39-м праздничном послании перечисляет книги «канонизованные» (это первое в христианской литературе упоминание о каноне как о перечне священных книг) и «не канонизованные, но предназначенные Отцами для чтения». В первую категорию входят все книги еврейского канона, кроме Есфири, и 27 привычных нам книг Нового Завета; во вторую - Есфирь, Премудрость Соломона, Премудрость Сираха, Товит, Иудифь, а также примыкающие к новозаветному корпусу книги Дидахе и Пастырь Ерма. Все остальные книги, говорит святитель Афанасий, читать не следует, но списка этих ненужных книг не приводит.
В определении истинного вдохновения новозаветной книги Святым Духом эти соборы следовали таким принципам:
2. Принимается ли книга большей частью Тела Христова?
3. Соответствовала ли книга доктрине и традиционному учению?
4. Несла ли книга доказательства высоких моральных и духовных ценностей, отображающих работу Святого Духа?
Введение
Существует неоспоримая связь между боговдохновенностью Библии и установившимся каноном Библии. Как последователи иудаизма, так и христиане традиционно считают инспирацию (боговдохновенность) неотъемлемым внутренним качеством Писания, на котором зиждется его авторитет. И хотя раздаются голоса, отрицающие всякую связь между инспирацией и канонизацией 1 , противоположная точка зрения является гораздо более распространенной 2 .
В нашем столетии в особенности, начиная с 1960-х годов, дискуссии относительно библейского канона разгорелись с новой силой З. Отчасти они подогревались находками Мертвого моря 4 , и в результате новых исследований, касающихся вопроса о каноне, были сделаны выводы, что прежняя критическая концепция имеет серьезные изъяны. Дискуссии продолжаются до сих пор 5 . И в ходе этих споров вырабатывается новая концепция канона.
Одним из главных пунктов, вокруг которого развернулась борьба, был вопрос о том, является ли концепция «канона» и канонизации Библии совершенно отдаленной от концепции «Писания» 6 , а не только от концепции инспирации. Что касается Ветхого Завета, то, по мнению некоторых исследователей, канон был зафиксирован лишь в период, начавшийся примерно с 90 г. после Р. X. и затянувшийся до IV века 7 .
Что касается Нового Завета, то тут все более доминирующими становятся внешние критерии канонизации, такие как: апостольство, ортодоксальность, древность, универсальность, духовная ценность и степень принятия Церковью 8 , и намечается тенденция сделать процесс канонизации и его авторитета прерогативой Церкви.
Происхождение канона: на чем он основан?
Человеческий или Божественный фактор? Невозможно переоценить всю важность тех сил и источников, которые дают право библейским Писаниям обрести статус канона. Человечеству сегодня предстоит решить вопрос о том, является ли Библия продуктом человеческих умозаключений, основанных на социокультурном окружении и исторических событиях прошлого, облик которых мы можем воссоздать, или авторитет Писания основан на уникальности природы Библии, на утверждающемся на своем собственном авторитете Слове Божьем?
Являлся ли человеческий фактор, такой, как авторитет раввинов, епископов, соборов и церковного сообщества, «определяющим» в том, какие книги Библии принадлежат к канону (что, по сути дела, превращает их в Священное Писание)? Глагол «определять» в данном случае используется нами в значении формального решения, принятого на основе присущих тому времени социокультурных норм и лишенного сверхъестественного элемента. Другими словами, действительно ли определенные личности и сообщества «признали», в силу внутренней природы и качеств, какие из книг являются каноническими?
Исторически протестантизм придерживался того взгляда, что канонизация Библии (как Ветхого, так и Нового Завета) не являлась делом рук человеческих, но была совершена Духом Святым, при участии Которого и были созданы книги Библии. Благодаря своей боговдохновенности и, как результат, наличию собственного, внутреннего авторитета библейские книги были «признаны» в качестве канонических.
Глагол «признавать» (или «узнавать») по своему значению совершенно противоположен глаголу «определять». Первый утверждает сверхъестественное происхождение, природу и авторитет книг Библии как причину их канонического статуса, в то время как второй означает придание канону сугубо человеческого авторитета посредством религиозных, социологических и исторических сил. Возникает также вопрос: являлась ли канонизация Библии процессом, продолжающимися в течение многих лет и даже столетий? Был ли Ветхий Завет сформирован в три различных этапа, как многие полагают, с тех самых пор, как иудаизм эпохи после Нового Завета предложил деление Ветхого Завета на три части? Был ли канон Ветхого Завета раз и навсегда установлен тогда, когда в 90 г. н. э. за него проголосовал еврейский Синод?
Является ли Библия порождением Церкви 9 ? Обязаны ли мы закрытием библейского канона Тридентскому собору Римско-католической церкви, состоявшемуся 8 апреля 1546 года? Если это так, то, следовательно, Церковь может и «открывать» канон, точно так же, как она его некогда «закрыла», она стоит выше канона и может последовательно включать и исключать из него определенные книги.
Инкарнационный взгляд на Писание и канон . Реформатор Мартин Лютер (1483 - 1546) говорил о «Слове Божьем [Писании]» как о том, что «сохраняет Церковь Божию» 10 , и, таким образом, ставил авторитет Библии выше авторитета Церкви. С точки зрения реформации, всякий авторитет должен проверяться его соотнесенностью с Писанием.
В самом деле, Библия провозглашает воплощение (инкарнацию) Слова Божия в письменном виде: «Священное Писание есть Слово Божие, записанное или, можно сказать “вмещенное в буквы ” , подобно тому как Христос, вечное Слово Божие, воплотился в одежды Своего творения. И как Христос был в мире, имея с ним дело, так же и написанное Слово Божие» 11 . Очевидно, что Лютер придерживался инкарнационого взгляда на Писание, взгляда полного воплощения. Библия есть Слово Божие, «вмещенное в буквы». Более точно терминологически можно выразить эту идею, говоря об «инскриптурации» Слова Божия.
Взгляд на полную инкарнацию Писания выражен в следующих словах: «Божественность и сила Божия влиты в сосуд Христова воплощенного тела, и также Божественность и сила Божия влиты в Писание, сосуд, соделанный из букв... Для того чтобы понять библейское откровение во всей его полноте, необходимо рассматривать Писание в терминах Богочеловеческой природы Иисуса Христа» 12 . Подобный подход к Писанию имеет в своем основании инкарнационный взгляд, когда земной Иисус Христос стал воплощением неделимого Божественного и человеческого. По аналогии с Иисусом Христом, воплощенным Словом Божиим, Библия также является неделимым единством Божественного и человеческого, открытого в Сыне Божием.
Елена Уайт придерживалась взгляда о полной инкарнации Писания. Она говорила о том же «союзе Божественного и человеческого» в Библии, что и в Сыне Божием. Она писала: «Библия, представляющая собой Божественные истины, выраженные на языке людей, свидетельствует о союзе между Божьим и человеческим естеством. Подобный союз существовали в естестве Христа, Который был Сыном Божиим и Сыном Человеческим. Таким образом, библейский текст: “И Слово стало плотию и обитало с нами ” (Ин. 1:14), говорящий о Христе, верен и в отношении к Библии» 13 . «Союз Божественного и человеческого» в Библии оказывает влияние и на понимание природы канона. Из этого следует, что канон не может рассматриваться как результат человеческих действий. Процесс канонизации неразрывно связан с «союзом Божественного и человеческого» в Священном Писании.
Природа канона
Определение термина «канон». Слово «канон» пришло к нам из греческого языка (ho kanon) опосредованно через латинский. Своими корнями это слово уходит в древнееврейский язык, а некоторые даже утверждают, что этимологию его следует искать в шумерском 14 .
Термин этот имеет богатую историю употребления как в нехристианских 15 , так и в христианских кругах 16 . Буквальное значение этого словосочетания «измерительная трость» 17 . «Слово [канон] означало среди греков определенный стандарт или норму, с которой сравнивалисьвсепрочие вещи, либо совершенную архитектуру, формам которой должно следовать, либо безошибочный критерий (kriterion), посредством которого можно было измерить все прочие вещи» 18 .
Позднее в христианском обиходе это слово обрело значение авторитетного (канонического) списка книг, являющихся частью Библии 19 .
Очень важно понимать, что это позднейшее употребление слова «канон» в значении «списка» книг является всего лишь одним из определений этого термина позднего периода. Более раннее и более важное употребление слова «канон» как «правила», «образца» или «нормы» для веры и практики является более примечательным. Как таковой «канон» - это образец боговдохновенного и Святого Писания, с которым должны сверяться христианское учение и практика.
Новозаветное употребление . Слово «канон» встречается в Новом Завете четыре раза (Гал. 6:16, 2 Кор.10:13-16, в некоторых рукописях это слово используется также в Флп. 3:16). Прочтем Гал. 6:16: «Тем, которые поступают по сему правилу (канону), мир им и милость и Израилю Божию». Здесь слово «канон» употреблено в значении «правило» 20 , которым все субъекты нового творения должны измеряться. Это «норма», «мера» или «оценочный критерий» 21 , согласно которому оценивают то или иное. И в Послании к филиппийцам 3:16 слово это употреблено в таком же смысле.
Отрывок из Второго послания к коринфянам 10:13-16 трудно перевести дословно, в нем есть некоторая двусмысленность. Однако кажется, что Павел защищает свой апостольский авторитет, замечая, что он имеет «канон» (англ. перевод), «или меру для своей работы и для подтверждения своего истинного апостольства, которое он не присвоил себе сам, но получил от Бога» 22 . «Канон» или «меру» определяет не Павел, они даны ему Богом.
Употребление в период после Нового Завета . Понятие «канон» использовалось в литературе после Нового Завета, начиная со второй половины II в., в значении «критерий верности», которым Церковь определяла, что есть истина и что есть ложь 23 .
С IV в. слово «канон» стало использоваться применительно к списку книг, которые входили в авторитетные Писания 24 . Таким образом, слово «канон» стало употребляться в христианстве в значении «списка документов, признанных Церковью как документы Божественного происхождения» 25 .
Исторически термин «канон» указывает как на сложившуюся форму (normens normata) Писания, так и на нормативную функцию (norma normens) Писания 26 . «Канон» также означает авторитет, которым пользуется Писание. Хорошо известное Вестминстерское исповедание, или Вестминстерский символ веры, написанное в 1647 г. и являющееся одним из наиболее влиятельных символов веры кальвинизма, провозглашает в своем разделе о Писании: «Все [шестьдесят шесть книг] боговдохновенны, являются руководством веры и жизни» 27 . Какую роль играет инспирация в сообщении «канону» функций normens normata, своего неотъемлемого качества, и norma normens, своей нормативной функции, которая отлична от прочих, неканонических документов?
Слагаемые библейского канона
Состав Библии - тех книг, которые в нее входят, - представляет для нас особый интерес. Существует радикальное различие между католиками (и некоторой частью православных), с одной стороны, и протестантами, с другой в отношении книг, принадлежащих к Ветхому Завету. С другой стороны, существует полное согласие среди всех христиан в отношении книг, относящихся Новому Завету.
Развитие ветхозаветного канона . Установившееся в эпоху после Нового Завета трехчастное деление Ветхого Завета легло в основу широко распространенного взгляда, будто ветхозаветный канон развивался в три этапа в течение длительного периода времени. Утверждается, что «Закон» (Тора) был канонизирован первым. Затем последовала канонизация «Пророков» (Небиим), и, наконец, третьим шагом была канонизация Писаний (Кетубим = Хагиографа).
Трехэтапное развитие ветхозаветного канона «совершенно гипотетично: мы не находим этому доказательств ни в Ветхом Завете, ни где-нибудь еще» 28 . Это означает, что широко распространенная гипотеза или попытка реконструкции развития ветхозаветного канона так и остается гипотезой. Она не имеет исторического подтверждения. Таким образом, может оказаться разумным не принимать на веру многого из того, что мы слышим о развитии канона.
В качестве альтернативы мы можем предположить, что канон развивался по мере того, как боговдохновенные книги выходили из-под пера их авторов. Происхождение библейских книг вследствие Божественной инспирации и являлось критерием признания современниками и более поздними организациями того, что эти книги имеют свой, исходящий от них самих авторитет. Следовательно, Богом инспирированные произведения являлись каноническими изначально благодаря самой природе боговдохновенных документов. Таким образом, авторитет библейских книг, явленный в их боговдохновенности, служит главной причиной происхождения канона.
Римско-католический канон Ветхого Завета . Римско-католическая церковь обладает более широким составом канона в сравнении с каноном еврейской Библии, состоящей из 39 книг, которые принимали Иисус Христос и апостолы,- с тем каноном, которому следует, в основном, весь протестантский мир.
8 апреля 1546 г. на Тридентском соборе его участники решили, что так называемые второканонические книги, такие, как Книга Товита, Книга Иудифи, 1-я и 2-я Книги Маккавейские, Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Книга пророка Варуха, Книга Премудрости Соломона и продолжение книг Даниила и Есфири, являются такими же каноническими, как и другие книги Ветхого Завета. С того времени определение «протоканонические» используется для 39 книг ветхозаветного канона, которые являются общими как для протестантов, так и для католиков, а определение «второканонические» используется для тех книг, каноничность которых признают только католики.
В соответствии с решением Тридентского собора как протоканонические, так и второканонические книги не отличаются ни по качеству, ни по ценности, ни по важности. Все признанные канонические книги приравниваются к одному и тому же уровню. Таким образом, Римско-католическая церковь выработала неизменное правило в отношении состава и качественной ценности Библии для католиков 29 .
Решение Тридентского собора содержит два фундаментальных вопроса, которые продолжают отделять истинный протестантизм от католицизма. 1. На каком основании должны так называемые второканонические книги, пополнившие канон римско-католической Библии, расцениваться как Писание? 2. На чем основан авторитет канона? Является этим основанием внутренний авторитет Писания, зиждущийся на его боговдохновенности? Или же им является авторитет Церкви? С тех пор, как Собор отцов Церкви постановил, что именно является Писанием, совершенно очевидно, что они и вместе с ними церковная традиция, ставятся над Писанием. Наделяя книги Писания каноническим статусом, Церковь возносит свой авторитет превыше авторитета Священного Писания.
С другой стороны, если Писание провозглашает свой собственный авторитет, основанный на Божественной инспирации, который затем признали религиозная община или Церковь, в этом случае Писание стоит над религиозной общиной, равно как иудейской, так и христианской. Другими словами, вопрос заключается в следующем: Церковь породила Писание или, наоборот, Писание породило и поддерживало Церковь? В противовес исторической Реформации, протестантизму, Тридентский собор утверждал (и это неудивительно), что «канон не может быть основан на самом Писании» 30 . Эта позиция непреложна и чрезвычайно важна для того, чтобы отстаивать авторитет Церкви и церковной традиции в отличие от большей части протестантизма, считающего, что авторитет Священного Писания основан на нем самом.
Давайте теперь возвратимся к вопросу о второканонических книгах, которые являются частью римско-католической Библии. К таковым относятся Книга Товита, Книга Иудифи, Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Книга Премудрости Соломона, Книга Варуха, 1-я 2-я Книги Маккавейские и продолжения Есфири и Даниила. Объем этих книг составляет около 2/3 объема Нового Завета. Не ведутся споры относительно полезности этих книг. Предметом споров является принадлежность этих книг к Библии и приписывание им полного авторитета Писания. Заслуживают ли эти книги право на место в каноне Библии?
Рассматривая этот вопрос, мы должны постоянно не упускать из виду ряд пунктов. Во-первых, эти книги не принадлежат библейским пророкам. Таким образом, можно сказать, что они не являются боговдохновенными. Во-вторых, существуют исторические противоречия между 1-й Маккавейской и 2-й Маккавейской книгами. Общепризнанным является тот факт, что в сравнении с книгой Иудифи или даже со 2-й Маккавейской 1-я Маккавейская книга находится на более низком уровне по исторической аккуратности и достоверности. Таким образом, в этих книгах нет исторической точности. В-третьих, дополнение к Книге Есфирь было найдено лишь в греческих рукописях. Не найдено ни одного отрывка с еврейским первоисточником этой книги, что заставляет предполагать, что она была составлена во времена после эпохи Ветхого Завета в Греции. Подобным же образом рукописи книг Товита и Иудифи имеются лишь на греческом языке. Признанный каноническим Ветхий Завет был написан на еврейском и арамейском языках, а не на греческом. В-четвертых, все так называемыевтороканонические книги были написаны в период времени, следовавший после «пророческого периода», который завершился около 400 года до Р. X. 31 В-пятых, Новый Завет не цитирует эти книги, подобно тому как он цитирует другие ветхозаветние книги 32 . Новый Завет признает «пророческими» и боговдохновенными книгами только те, которые принадлежат к «Закону и пророкам», но не апокрифы, к которым относятся так называемые второканонические книги 33 . В-шестых, отцы ранней Церкви, многие из которых цитировали Писание в качестве Писания, не цитировали эти книги наравне с теми, которые они признавали относящимися к Писанию. В-седьмых, так называемые второканонические книги сохранились в Александрии, в Северной Африке, но не в Палестине. От этих книг веет совсем иным духом, что может легко почувствовать всякий читатель 34 . В-восьмых, еврейский канон содержит 22 (в прошлом - 24) книги, которые мы делим на 39 книг, и этих книг среди них нет с самых ранних пор 35 , когда эти числа стали упоминаться, вплоть до списков периода после Нового Завета 36 . В заключение скажем, что дополнительные книги римско-католической Библии не могут стоять наравне с Писанием, поскольку Ветхий Завет ограничен теми книгами, которые Иисус, апостолы, иудеи и ранняя Церковь принимали как Писание.
«Библейская инспирация» и формирование канона
Правильная методология требует, чтобы мы прислушивались к тому, что библейские книги сами говорят о своем происхождении. Это совершенно необходимо, так как библейский авторитет основывается на боговдохновенности, а вместе с ним на боговдохновенности основывается и канон. Объем данной статьи не позволяет нам провести исчерпывающее исследование, поэтому мы попытаемся представить позицию Писания.
Инспирация: свидетельство Ветхого Завета . Ветхий Завет не содержит слов «инспирированный» или «боговдохновенный» (theopneustos). Эти понятия первым вводит апостол Павел. Тем не менее Ветхий Завет определенно указывает на свое Божественное происхождение.
Ветхий Завет иначе утверждает свое Божественное происхождение и Божественную инспирацию и, как следствие, свою каноничность. Мы отметим несколько ключевых моментов, касающихся его свидетельства о себе самом.
1. «Пророк(и)». Еврейский язык использует словоbeyad , «через», буквально переводимое как «от руки», чтобы передать, что Бог говорил «через» Своих «пророков» (nebiim ). В Ис. 20:2 говорится: «В то самое время Господь сказал Исаии (в евр. оригинале перед “Исаией ”стоит словоbeyad ), сыну Амосову». Иер. 37:2 сообщает, что люди не слушали «слов Господа, которые говорил Он чрез [beyad ] Иеремию пророка [nebi’ ]» (см. также Иер. 50:1). «Слово Божие» было «через [beyad ] Аггея (1:1, 3; 2:1) и Малахию (1:1). «... По Слову Господа, Бога Израилева, которое Он изрек чрез [beyad ] раба Своего Иону, сына Амафиина, пророка [nabi’ ] из Гафхефера» (4 Цар. 14:25). Утверждается также, что Господь предупреждал Израиля и Иуду сразу «чрез [beyad ] всех пророков [nebi’ m ] Своих» (4 Цар. 17:13, 23).
Ко времени Иезекииля Господь мог говорить о «древних днях», в которые Он «говорил... чрез [beyad ] рабов Моих, пророков Израилевых, которые пророчествовали в те времена» (Иез. 38:17). В книге пророка Даниила звучит жалоба о том, что Израиль отказывался «слушать гласа Господа Бога нашего и, чтобы поступать по законам [toroth ] Его, которые Он дал нам чрез [beyad ] слуг Своих, пророков» (Дан. 9:10). Этот последний отрывок говорит нам о том, что Бог передавал весть «чрез Своих пророков», это был Господний «голос» и Его «учение». Пророки «пророчествовали» (Иез. 38:17) и передавали Божественные «законы» (Дан. 9:10) (по англ. переводу - «учения»).
Яхве говорил «чрез [beyad ] слуг Своих пророков» (4 Цар. 21:10; 4 Цар. 24:2; 2 Пар. 29:25). Автор 1-й и 2-й книг Царств Самуил удостоен быть «пророком» (1 Цар. 3:20), как и хорошо известный пророк Исаия (Ис. 37:2). Делая обобщение, историк Ездра говорит о «заповедях» Божиих, от которых отступил Израиль, но которые «заповедал Ты чрез [ beyad ] рабов Твоих пророков» (Езд. 9:10, 11).
Примечательно, что «Дух Святой» предостерегал людей «чрез [beyad] пророков Твоих» (Неем. 9:30). То, что говорили «пророки» было тем, что говорил «Дух».
С тем же намерением словоbeyad («через») в значении «от руки», используется для передачи Богом Своего «закона» «чрез (beyad ) Моисея» (Неем. 8:14; 9:14; 10:29, 30). Целый ряд текстов констатирует, что Бог/Яхве заповедовал или говорил «чрез (beyad) Моисея» (И. Нав. 14:2; 20:2; 21:8; 22:9; Суд. 3:4; 3 Цар. 8:53, 56; 2 Пар. 33:8; 35:6) или «книгу закона Господня, данную рукою(beyad ) Моисея» (2 Пар. 34:14). Как Моисей, бывший «пророком», так и другие «пророки» были теми служителями, «чрез [beyad]» которых Бог явил «Закон и пророков», Ветхий Завет.
2.«Слово Господне». Словосочетание «слово Господне» (debar Yahweh) используется 269 раз в двадцати восьми различных книгах Ветхого Завета 37 . Параллельное выражение, «слова Господа»(dibrey Yahweh ), употреблено 17 раз в восьми книгах 38 , и выражение «слова Бога» (dibrey Elohim) 39 встречается три раза. Выражения «слово Господа Бога» (debar Adonay Yahweh) 40 и «слово Бога» (debar(ha)Elohim ) 41 встречаются очень редко. Употребление вышеперечисленных выражений свыше 300 раз свидетельствует о том факте, что Ветхий Завет рассматривает себя как слово, исходящее от Бога, «Слово Божие».
Исследование этих словосочетаний показывает, что в большинстве случаев они относятся к видениям и пророческим откровениям. Примерно в 75 % случаев говорится о Божественных словах, которые открывались пророкам, включая Авраама, Моисея и всех ветхозаветных личностей, известных как «пророки». В этих случаях это выражение обычно означает, что «слово Яхве» есть «слово Божие», которое пророк провозглашает своим современникам и которое записано в его книге. Эти выражения отмечают, что пророк представлял людям не просто «слово» от Бога. Напротив, оно «всегда называется словом Божиим» 42 . Людвиг Кехлер, известный знаток лексикографии еврейского языка, заметил, что в подобных выражениях и «раскрывается истинная библейская доктрина об инспирации Библии Святым Духом» 43 .
Приблизительно в 20 % случаев выражения «слово(а) Господа/Бога» относится к Божественному закону, данному Богом Израилю, включая Декалог. Десять Заповедей определены как «слово Яхве» (Втор. 5:5; 1 Пар. 15:15 и т. д.) 44 или «слова Яхве» (Исх. 24:3, 4 и т. д.) 45 .
Это краткое описание словоупотребления Ветхого Завета показывает, что Ветхий Завет постоянно говорит о себе как о слове, происшедшем от Бога, как «слове Божием», которое «пророки» записали человеческим языком.
3.«Говорит Господь» . Еврейское словосочетаниеneum Yahweh переводится обычно как «говорит Господь» или «сказал Господь». Встречается не менее 364 раз в Ветхом Завете 46 .
Это выражение в большей степени используется в пророческих книгах Ветхого Завета. Но она встречается также в Быт. 22:16; Чис. 14:28; 1 Цар. 2:30; Пс. 109:1; 4 Цар. 9:26; 19:33; 22:19 и 2 Пар. 34:27.
Использование этой фразы в большинстве случаев в начале, в середине или в конце речи Яхве, переданной через пророка, ставит своей целью подчеркнуть, что это личное высказывание Яхве. Цель этого выражения - подчеркнуть «происхождение вести пророка, как вытекающей из Божественного откровения, что свидетельствует о ее Божественном назначении» 47 . Мы находим здесь большинство ветхозаветних выражений, которые свидетельствуют о боговдохновенности Ветхого Завета.
4.«Так говорит Господь». Фраза «так говорит Господь (Яхве)» (koh’ amar Yahweh) встречается 291 раз в Ветхом Завете 48 . Та же самая фраза, только без частицы «так»(koh ) используется еще 76 раз. Это выражение простым и ясным языком показывает, что Бог Яхве говорит в Ветхом Завете 49 . Это выражение также говорит о том, что сказанное в Ветхом Завете имеет Божественное происхождение, что откровение проистекает от Самого Бога. Более того, оно сообщает, что Божественная весть представлена этим пророком, который говорит людям.
Эти
три выражения и их разновидности встречаются в Ветхом Завете свыше 1000
раз. Такое частое использование этих фраз просто поражает. Таким
образом Ветхий Завет говорит о том, что он происходит от Бога или
«боговдохновенен». Подобный язык Ветхий Завет
использует для того, чтобы сказать читателям о своей природе и данном ему авторитете.
Инспирация и каноничность . Каноничность основывается на инспирации. Только инспирированные книги являются «Словом Божиим» и «Писанием», и только инспирированные книги являются каноническими. Инспирация является определяющей для канона и каноничности. Каноничность - это не авторитет, данный Библии извне. Напротив, он проистекает из природы документов, принадлежащих Библии. Инспирация делает писания «Словом Божиим», поскольку сама инспирация исходит от Бога, т. е. «Слово Божие» исходит от Него. Поэтому инспирированное Слово Божие уже по самой своей природе является «Писанием» и обретает канонический статус с того самого момента, когда оно вышло из-под пера инспирированного автора.
Инспирация: Новый Завет свидетельствует о Ветхом Завете . Обратимся теперь к свидетельствам Нового Завета о Ветхом Завете. Они однозначно говорят о том, что Ветхий Завет является Писанием. И так же однозначно Новый Завет говорит о себе самом. Исследуем эти утверждения.
1. «Пророчество и пророки ». Апостол Петр настаивает на том, что «никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петр. 1:21). «Пророчество» всегда является результатом того, что личность, именуемая «пророком», движима силою Святого Духа.
«Пророчество» в этом смысле является производной Святого Духа. Дух Святой подвигал людей, «пророков», которые говорили от лица Бога. То, что они изрекали, было «от Бога». И так как их весть была дана им Богом, следовательно, и то, что они «говорили от Бога», является «словом Божиим».
«Пророчество» не плод высоких человеческих «порывов», человеческой «воли». Оно не является результатом человеческого воображения, разума, гения. Оно никогда не бывает «произносимо по воле человеческой», пишет апостол Петр, но происхождение его - от Бога, Который посредством Духа Святого инспирирует пророка Своею вестью.
Выражение «по воле человеческой» требует более детального разбора. Этот текст подчеркивает контраст между «волей человеческой» и влиянием Святого Духа на человека. Разница здесь между человеческой волей и Божественной деятельностью. Разница между горизонтальным измерением человеческой мысли и опыта, основывающимся на социо-культурном окружении человека, и вертикальным измерением, выраженным в Божественном вмешательстве в исторический процесс посредством Духа Святого, Который касается людей и дает им Божественное откровение в доступном для них виде.
Горизонтальное измерение, «воля человеческая», есть у каждого человека. Оно является общечеловеческим переживанием, ограниченным рамками той социокультурной среды, в которой живет человек.Все люди наделены этим горизонтальным измерением.
О вертикальном измерении говорит фраза: «Изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым». Это сверхъестественное измерение. Это вмешательство Божественного Духа в жизнь избранных людей, называемых «пророками». Это не то, что присуще всему человечеству в целом и каждому из людей в отдельности. Это измерение относится лишь к избранным людям, «пророкам», особым образом движимым Святым Духом.
Люди, изрекающие пророчества, «движимы» Святым Духом потому, что Божественный Дух дает им действительную, подлинную информацию, которой они прежде не обладали и которую они должны сообщить другим людям. То, что эти ведомые Святым Духом люди передают - это весть от Бога. Они говорят не от себя. Нельзя недооценивать эту большую разницу, существующую между тем, что говорится «по воле человеческой», и тем, что говорится от Бога.
«Пророчество» как понятие, используемое в 2 Петр. 1:21, связано с выражением «пророчества в Писании» из стиха 20. Оно не ограничивается той лишь частью Писания, которая состоит из пророческих книг. То есть они не ограничены второй частью еврейского канона,Nebiim , времен и после Нового Завета, включавшего в себя ранних и поздних пророков. Оно не ограничено также второй частью Ветхого Завета доновозаветных времен, включавшей все 34 книги, следующие за Пятикнижием.
Термин «пророчества» указывает на написанные в результате инспирации «изыскания и исследования пророков» (1 Петр. 1:10), то ееть то, что было написано «святыми Божиими человеками, движимыми Духом Святым» (2 Петр. 1:21). Кого может включать в себя понятие «пророки»? Новый Завет использует такое выражение, как «закон и пророки» 50 , в котором слово «пророки», очевидно, указывает на все ветхозаветние книги, за исключением Пятикнижия.
О «пророках» говорится в Евангелии от Луки 1:70: «Как возвестил [Бог] устами бывших от века святых пророков Своих». И тут же Лука цитирует несколько псалмов, а также упоминает Авраама. Создается впечатление, что в данном случае понятие «пророки» подразумевает гораздо больше, нежели только вторую часть ветхозаветного канона, и включает в себя практически и «Закон», и «Писания».
Об обобщающем применении понятия «пророки» ко всему ветхозаветному Писанию можно судить также по словам Иисуса Христа, говорившего: «О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки!» (Лк. 24:25). Мы заключаем это потому, что сразу после этого Иисус объясняет ученикам по дороге в Еммаус «все Писание», а именно «начав от Моисея, из всех пророков» (ст. 27). Выражение «все, что предсказывали пророки», похоже, означает то же самое, что и выражение «все Писание» 51 , подчеркивая завершенность ветхозаветного канона ко времени Иисуса Христа.
Выражение «писания пророков», которое Иисус использовал в Мф. 26:56 и которое было исполнено Им опять-таки, похоже, подразумевает весь Ветхий Завет 52 . Если это так, то тогда «пророки» в выражении «писания пророков» - это те люди, которые, будучи инспирированы, участвовали в создании всего Ветхого Завета.
Апостол Павел также говорит в Рим. 14:25 о «писаниях пророческих». Это выражение относится ко всему ветхозаветному писанию, а не к каким-либо отдельным его частям 53 . Все это свидетельствует о том факте, что все ветхозаветные писатели могут быть названы «пророками».
Открыв Послание апостола Павла к Евреям, мы еще более убеждаемся в том, что определение «пророки» относится к авторам всего Ветхого Завета. Автор послания утверждает, что Бог говорил древним предкам евреев, т. е. «отцам» (что относилось не только к патриархам, но и к евреям, жившим в ветхозаветное время), «многократно и многообразно», «в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр. 1:1, 2). Термин «пророки» является здесь обобщающим определением, включающим в себя каждого ветхозаветного автора. «Пророки» в данном отрывке означают людей, в которых «Бог пребывал... и чрез них говорил... » 54 . Это выражение определяет функцию Божественной инспирации: «Бог говорил» через них.
Истинным Автором вдохновенного откровения Ветхого Завета, данного «пророками», которые являлись избранными и инспирированными Богом авторами, был Бог, точно так же, как и «в последние дни» Бог «говорил» через Сына Своего, Которого тоже можно рассматривать как «Пророка».
Это введение из Послания к Евреям, говорящее об откровении, данном через «пророков» (весь ВЗ), и теперь через «Сына» перекликается со словами из 2 Петр. 3:2: «Чтобы вы помнили слова, прежде реченные святыми пророками, и заповедь Господа и Спасителя,преданную Апостолами вашими». В данном случае выражение «прежде реченные святыми пророками», похоже, подразумевает под собою весь Ветхий Завет, так же как и выражение «заповедь Господа и Спасителя, преданную Апостолами вашими» относится ко всему тому, что содержит Новый Завет.
Бог говорил в ветхозаветные времена через «пророков», а в новозаветное время удивительным образом явил Себя через Сына Своего и говорил через апостолов. Таким образом, Писание пришло к нам как через «пророков» (весь ВЗ), так и через «апостолов» (весь НЗ). Обе эти категории инспирированных Богом личностей, «пророки» и «апостолы», были избранными Богом людьми, говорящими и пишущими для Бога.
Этот краткий обзор ключевых отрывков, использовавших термин «пророки», приводит нас к заключению, что определение «пророки» означает инспирированных Богом личностей, которые написали ВЗ 55 . Соотношение «святых пророков» и «апостолов ваших» в 2 Петр. 3:2 очень примечательно. «Пророкам», по определению, инспирированных авторов ВЗ, параллельно определение «апостолы», относящееся к инспирированным авторам НЗ. Они наделены авторитетом для передачи слов Иисуса Христа, «апостолами» которого они и являются 56 .
Моисей был назван «пророком» (Втор. 34:10; 18:15, 18) и таким образом стоит в той череде «пророков», которые создавали Писание. Моисей считается автором Пятикнижия, пяти первых книг Библии (Ис. Нав. 1:7-9; 24: 25, 26; 3Цар. 2:2-4; Езд. 7:6, 7, 23-26; и т. д.), которые рассматривались как авторитетное Писание во все ветхозаветное время 57 .
Когда двое израильтян начали пророчествовать, и когда к Моисею обратились с просьбой запретить им, он сказал: «О, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» (Чис. 11:29). Это заявление свидетельствует о желании Моисея видеть весь Божий народ во пророках. Однако это не главное, что хотел сказать Моисей. «Пророки» - это особенным образом выделенные Богом люди. Моисей явно указал, что все общество израильское не выполняет ни функции, ни роли пророка. Не существует ни коллективного, общественного пророчества, ни коллективной инспирации всего Израиля.
Отличается ли эта картина от той, которая была в новозаветной церкви, в раннехристианской общине? В согласии с Божественным обетованием (Ин. 14-16), Дух Святой сошел в день Пятидесятницы (Деян. 2). Те, на ком почил Дух Святой, не стали «пророками». Они получили удивительный дар говорить на иностранных языках, для того чтобы провозгласить Божью весть в силе как можно быстрее (Деян. 2:2-13) 58 . Каждый истинный последователь Христа в сообществе верующих имел дар Духа Святого, как утверждал апостол Павел в Послании к Римлянам: «...Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Святого не имеет, тот и не Его» (Рим. 8:9). «Это не означает, что все они получили дар пророчества: дар пророчества... был одним из многих даров Духа, которым наделены были члены церкви» 59 .
Принятие Духа Святого верующими отлично от роли «пророка». Роль «пророка» подразумевает особое призвание и особый дар Духа Святого (см. 1 Кор. 12:29).
Библейские авторы были абсолютно убеждены в том, что написанное ими не было создано по их собственной воле. Давид высказывал убеждение в том, что его слова исходят от Духа Святого: «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» (2 Цар. 23:2).
Даниил признавал, что Книга Иеремии была «словом Господним» (Дан. 9:2).
Иисус обращался к Библии Его дней, к Ветхому Завету, как к словам окончательного авторитета, когда Он столкнулся с искушениями в пустыне. Иисус, отвергая все нападки Сатаны, говорил: «Написано», цитируя Писание (Мф. 4:4, 7, 10). Сатана отвечал Ему, искажая смысл Писания, на что Иисус также отвечал: «Написано также».
Иисус и апостолы вновь и вновь обращались к «Писанию» как к Слову Божию, которое исполнилось (Лк.4:21; 22: 37; Mк. 12:10; Мф. 26:54; Ин. 7:38; 10:35; 13:18; 17:12; 19:24, 28, 36, 37; Деян 1:16 и т. д.). Писание пришло через «пророков» (Мф. 26:56; Рим. 1:2; 16:26), которые были «движимы Духом Святым» (2 Петр. 1:21).
Сам Иисус Христос настаивал на том, что «все пророки и закон прорекли до Иоанна [Крестителя]» (Мф. 11:13). Весь Ветхий Завет является пророческим по своей природе 60 .
«Ныне, когда услышите глас Его...» (Евр. 3:7-11, цит. Пс. 94:7-11) и одновременно толкователь ритуального значения Моисеева святилища: «Сим Дух Святый показывает, что еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния» (Евр. 9:8).
Когда говорил Иоиль, «пророк» (Деян. 2:16), это говорил «Бог» (ст. 17). Таким же образом «говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века» (Деян. 3:21), из которых автор Послания к Евреям первым цитирует Моисея (ст. 22). То, что написано «пророками» - Моисеем и следовавшими за ним боговдохновенными ветхозаветными авторами - было от Бога. Бог «предвозвестил устами всех Своих пророков пострадать Христу...» (Деян. 3:18).
Бог «устами отца нашего Давида... сказал Духом Святым» (Деян. 4:25) то, что апостол Павел цитировал второй Псалом. Мысль о том, что Бог говорит «через» пророков, повторяется в Новом Завете много раз.
На доступном уровне Яхве провозглашал слова Свои «чрез прежних пророков» (Зах. 7:7). Определение «прежние пророки» включает «закон и слова, которые посылал Господь Саваоф Духом Своим» (ст. 12). Если под «законом (torah)» подразумевается закон Моисеев, значит, определение «прежние пророки» относится ко всем пророкам от Моисея до Захарии.
Бог использовал «пророков» не только как Своих ораторов и проповедников, но и для того, чтобы слова их были записаны 61 . В Mк. 1:2 Писание исходит от «пророков». В Новом Завете есть такие фразы: «Так написано чрез пророка» (Мф. 2:5) или: «Написанное чрез пророков о Сыне Человеческом» (Лк. 18:31). Павел говорит об обетовании, данном «чрез пророков Своих, в святых писаниях» (Рим. 1:2). То, что писали пророки, является боговдохновенным Писанием. Это было деянием Духа Святого, Который и дал «пророкам» их слова 62 .
Павел подтверждал, что «все Писание богодухновенно» (2 Тим. 3:16). Слово «богодухновенно», или «боговдохновенно», является буквальным переводом греческого слова theopneustos 63 . Хотя «все Писание» написано пророками, его содержание и весть исходят от Самого Бога.
Сам Иисус Христос утверждал, что «не может нарушиться Писание» (Ин. 10:35). Таким образом, Иисус подтвердил единство и согласованность Писания, считая, что в Боге источник его происхождения. Вся Библия - Ветхий Завет и Новый - является производной «пророков» 64 и, таким образом, инспирирована Духом Святым.
2.«Писание» и «Священные Писания» . Тот взгляд, который отражает Новый Завет на природу «Писания», и использование выражения «священные писания» (2 Тим. 3:15) являются указанием на происхождение Писания и его авторитет.
а. Использование «Писания» Иисусом Христом . Иисус Христос обращался к «Писанию», говоря: «Исследуйте Писания» (Ин. 5:39) 65 . Общепризнанным является тот факт, что, говоря о «Писаниях», Иисус имел в виду всю еврейскую Библию.
Иисус тем самым подтвердил, что Его Библия есть инспирированное Богом Писание и оно содержит в себе самом авторитет для знакомства, во-первых, с вечной жизнью и, во-вторых, с Самим Иисусом Христом, так как «они [Писания] свидетельствуют о Мне».
Иисус Христос неоднократно обращался ко всему «Писанию» как к авторитетной Библии Его дней. Такие фразы и выражения, как «и поверили [ученики] Писанию» (Ин. 2:22), «не может нарушиться Писание» (Ин. 10:35), «да сбудется Писание» (Ин. 17:12) и «они еще не знали (в англ. переводе «не понимали» -прим. перев .) из Писания» (Ин. 20:9) показывают нам пример Его взгляда на то, чем является Писание.
Определение «Писание» не означает в каждом случае весь Ветхий Завет. Из контекста можно видеть, когда оно относится к определенным частям Библии. И если оно используется в этом ограниченном смысле, то это отмечается особым образом. К примеру, Иисус в Свой речи в синагоге Назарета упомянул о «писании сем», говоря об отрывке из Ис. 61 (Лк. 4:21). В Ин. 19:37 Иисус говорит о «другом месте Писания», имея в виду Зах. 12:10. В Mк. 12:10 Он говорит о «сем в Писании», имея в виду слова из Пс. 117:22, 23. Подобные случаи, когда Евангелие ограничивает понятие «Писание» отдельными ветхозаветными отрывками, отмечаются словами «сей», «другой». Таким образом, когда говорится об определенных частях Библии, это выделяется как контекстом, так и этими определяющими словами.
б. «Писание »в произведениях апостола Петра . Те же единство и целостность ветхозаветного Писания подчеркивает апостол Петр в своем обращении к Писанию в 1 Петр. 2:6 и в своем известном свидетельстве о том, что «никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою» (2 Петр. 1:20). Эти отрывки подчеркивают и утверждают «полное единство Писания» 66 .
в. "Писание» в произведениях апостола Павла . Употребление первыми христианами понятия «Писание» применительно к целостному единству Ветхого Завета подтверждается также утверждениями из писем апостола Павла.
Определение «священные писания» (hiera grammata) во 2 Тим. 3:15, которым Тимофей был научен «из детства» «говорят о Ветхом Завете, как о едином целом» 67 . Это была единая Библия тех людей, которые жили в эпоху, когда Новый Завет еще не был собран в одну книгу (см. также 2 Тим. 3:16).
Павел пишет в Гал. 3:8: «И Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, предвозвестило Аврааму...» «Писание» здесь персонифицируется в и отождествляется с Самим Богом. Такой литературный прием показывает, что «Писание» рассматривается в своем «неделимом единстве, как провозглашение Божественной воли» 68 .
г. «Писание» в книге Деяния Апостолов . «Писание» в Деян. 1:16 есть то, «что предрек Дух Святый устами Давида». В 8-й главе Деяний мы также находим утверждение о том, что «место из Писания» (ст. 32), которое читал Ефиоплянин, находилось в Ис. 53:7, 8. Примечательно здесь то, что выражение «место из...» используется, когда читается часть из целого «Писания». И это «Писание» является полной Библией.
Последовательно рассмотренная новозаветная картина такова, что Ветхий Завет принимается как «Писание», «Слово Божие», написанное «пророками», через которых говорил Дух Святой. «Пророки» записывали это (Исх. 17:14; 24:4; Втор. 31:9; Ис. Нав. 24:26; 3 Цар. 2:3; Езд. 3:2; Иер. 30:2; Рим. 15:15; 1 Кор. 4:14; 2 Кор. 2:3; 1 Петр. 5:12; 2 Петр. 3:1; 1 Ин. 1:4, 2:12, 26; Иуд. 3 и т. д.). Иисус Христос и апостолы принимали Ветхий Завет как авторитетное, боговдохновенное «Писание».
Инспирация: свидетельство Нового Завета о себе самом . Что говорит Новый Завет о себе самом? Использует ли он в отношении себя такие понятия, как «Писание» или «слово Божие»?
1.Писание(-я). Рассмотрим текст, записанный в 1 Тим. 5:18. «Ибо Писание говорит: «не заграждай рта у вола молотящего»; и: «трудящийся достоин награды своей». Первый - это цитата из Втор. 25:4, и эта книга, таким образом, причисляется к «Писанию».
Вторая цитата содержит изречение Иисуса Христа, записанное в Евангелии от Луки 10:7: «Трудящийся достоин награды за труды свои» (ср. Мф. 10:10). Высказывание Иисуса расценивается как Писание формулировкой: «Ибо Писание говорит».
Можно предположить, что Павел обращался к каноническому Евангелию от Луки как к Писанию. Конечно, мы не можем быть в этом полностью уверены, но в данном случае, по крайней мере, слова Христа (или собрание этих слов в виде Евангелия) имели статус «Писания» уже тогда, когда Павел писал свое Первое послание к Тимофею /69/. «Удивительно, что Павел поставил эту цитату из Евангелия от Луки на один уровень с Ветхим Заветом и назвал обе цитаты “Писанием ” » 70 .
Второй пример находится в Книге Деяний. Проповедь «благовестия» Филиппа названа «словом Божиим» (Деян. 8:12,14). Провозглашение Евангелия всегда называется «словом Божиим» (Деян. 11:1; ср. 12:24; 13:46; 17:13;18:11; 19:20). Это показывает, что апостольская проповедь и учение определены как «слово Божие».
Третий пример мы находим у апостола Петра. Упоминание о «прочих Писаниях» во 2 Петр. 3:16 в контексте обсуждения Петром посланий Павла, «в которых есть нечто неудобовразумительное», показывает, что Петр, используя здесь понятие «Писания», «ставил писания Павла на один уровень с прочим инспирированным Писанием» 71 . Очевидно, что послания Павла, о которых здесь говорится, расцениваются точно так же, как и «прочие Писания» 72 . Как писания Павла, так и Ветхий Завет рассматриваются здесь как авторитетные Писания, имеющие Божественное происхождение.
Если «Писания» включают в себя послания Павла, можно предположить, что этим посланиям (как и всем «Писаниям») присуща внутренняя каноничность. Они также каноничны, как и Писания Ветхого Завета.
Четвертый пример мы находим у Павла. Апостол Павел упоминает о «тайне Христовой», которая не была возвещена прежним поколениям и которая «ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам Духом (Святым)» (Еф. 3:4, 5). Этот отрывок свидетельствует о том, что апостольская проповедь и апостольские писания исходят от Того же Духа Святого, Который был присущ «пророкам» и в ветхозаветные времена. Это свидетельство находится в гармонии с утверждением Павла о том, что «Евангелие, которое я благовествовал... я принял... чрез откровение Иисуса Христа» (Гал. 1:11, 12).
Иоанн Богослов дает нам пятый пример. Он утверждает, что «был в духе» (Откр. 1:10), когда получал «слово Божие и свидетельство Иисуса Христа, и что он видел» (1:2).
В заключение в Книге Откровение вновь говорится о «словах пророчества книги сей» (Откр. 22:10, 18,19). «Слова пророчества книги сей» являютсявсе тем же «словом Божиим» из Откр. 1:2.
Наш обзор ключевых мест Нового Завета, в которых использовались понятия «Писание» или «слово Божие» показывает, что эти определения относились и к новозаветным писаниям. Ф. Ф. Брюс очень точно заметил: «Когда поздние новозаветные сочинения были объединены с Ветхим Заветом как часть всего Писания , естественно предположить, что они также были «богодухновенны» 73 . Это заключение кажется нам очень верным. Слово Божие состоит как из Ветхого, так и из Нового «вдохновленных Богом» Заветов. Они обладают авторитетом не потому, что люди признали за ними этот авторитет. Авторитет не был дарован им сообществом людей, но он был обусловлен самим происхождением Писания через Дух Святой через инспирацию и инспирированных Богом пророков и апостолов.
2.«Все Писание» . Теперь мы можем возвратиться к выражению «все Писание» из известного отрывка 2 Тим. 3:16: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности».
Выражение «все Писание» является наиболее широко используемым воспроизведением греческих слов pasa graphe, употребляемых Павлом 74 . Один из английских переводов передает эти слова как «каждое писание» (ARV), а другие, художественные переводы передают их как «каждое инспирированное писание» (NEB, REB).
Представляется, что такой перевод, как «каждое инспирированное писание», не вполне адекватно доносит мысль Павла. Эта передача спорна синтаксически 75 . Известный знаток греческой грамматики Мауль (С. F. D. Moule) писал, что такой перевод, как «каждое инспирированное писание» весьма сомнителен... (и) гораздо более вероятно, что эта фраза означает: «Все Писание инспирировано» 76 .
Есть ли разница между выражениями «все Писание» и «каждое писание»? Джеймс Барр заметил, что «если это выражение переводится как «каждое писание», тогда слово «писание» не применимо ко всей Библии, скорее оно означает каждый отдельно взятый отрывок или предложение» 77 . Другими словами, перевод «каждое писание» говорит об отдельных местах в Писании 78: имеется в виду «каждый отрывок Писания» в отдельности, а не «Писание» в его целостности и единстве. Если мы будем рассматривать этот текст, как говорящий об отдельных местах Писания, это будет означать, что на какой бы отрывок Библии мы ни посмотрели, он является инспирированным Самим Богом.
Напротив, если Павел имеет в виду «все Писание», используя это выражение в неделимом, собирательном смысле, то выражение «все Писание» относится к Библии в ее единстве.
Вероятность того, что Павел использовал словосочетание pasa graph в собирательном смысле, говоря обо «всем Писании», более высока, так как это обычное словоупотребление этого сочетания в Новом Завете и в посланиях Павла. Мысль о том, что есть места в Писании, которые не инспирированы Богом, не рассматривалась бы ни Павлом, ни другими писателями Библии 79 . Писания не были написаны по воле человеческой, человеческим разумением или благодаря человеческим исследованиям, но явились по «вдохновению свыше» (theopneuston).
Из этого может следовать только то, что Новый Завет, как и ранее Ветхий, был дан посредством Духа Святого. Это слово Самого «Сына» (Евр. 1:1, 2) или «заповеди Господни». Павел настаивает в своем обращении к коринфянам: «что я пишу вам... это заповеди Господни» (1 Кор. 14:37). Происхождение Нового Завета такое же, как и происхождение Ветхого Завета. Из этого следует, что инспирация писаний Нового Завета придавало им статус канона точно таким же образом, как и Ветхий Завет.
Закрытие ветхозаветного канона: новое решение
Последние исследования проблемы закрытия ветхозаветного канона последовательно указывают на его закрытие в дохристианское время 80 . Такой взгляд разительно отличается от той точки зрения, которая господствовала более ста лет среди критически настроенных ученых. Современные исследования открыли новую страницу в нашем понимании происхождения и развития ветхозаветного канона. В них отмечается, что критический взгляд XIX и XX вв. на канонизацию Ветхого Завета обусловлен всего лишь исследованиями среди критически настроенных исследователей, и он не имеет под собой никакой аргумекнтированной основы и должен быть просто-напросто пересмотрен.
Вследствие ограниченного объема данной статьи мы лишь упомянем о шести из авторитетных современных исследователей, занимающихся вопросами канона. Четверо из них принадлежат к лагерю критицизма традиций, о чем свидетельствует их подход к Книге пророка Даниила. Двое принадлежат к лагерю ученых евангелических традиций. Их согласие по всем основным вопросам доказывает, что мнение, которого они придерживаются, - это не сектантская точка зрения, недостойная внимания и исследования.
Сид 3. Лейман . В 1976 году Сид 3. Лейман опубликовал объемную диссертацию, в которой он исследовал все доступные свидетельства раввинов о канонизации еврейской Библии. В своих исследованиях он продолжает придерживаться взгляда на канонизацию как на трехэтапный процесс. Он считает, что текст Писания однозначно положительно относится к вопросу о канонизации «Закона». Лейман заключает, что «канонизация Кодекса Завета, Декалога, Второзакония и, возможно, всей Торы произошла еще при жизни Моисея» 81 . Это подразумевает, что процесс канонизации начался во времена Иосии около 622-621 г. до Р. X., когда Книга Второзаконие была обнаружена в Храме (4 Цар. 22 = 2 Пар. 34).
Лейман доказал, что с точки зрения раввинов, Пророки (Nebiim) были канонизированы между 500 и 450 гг. до Р. X. Писания (или Агиографы), третья часть еврейского канона, были канонизированы около 200 г. до Р. X. или ранее. Но так как Книга пророка Даниила, как считают либеральные исследователи согласно гипотезе Маккавейского авторства, была завершена не ранее 164 г. до Р. X., то Лейман утверждает, что окончательная канонизация Писаний имела место во время маккавейского кризиса. «Справедливо будет предположить, - пишет он, - что в современном виде Книга Даниила была канонизирована при Маккавеях около 164 г. до Р. X. В свете этого вполне правдоподобного предположения и на основании 2 Маккавейской книги (2:14, 15) мы можем предположить, что Агиографы были канонизированы и закрыты во времена Иуды Маккавея, незадолго до смерти Антиоха IV (164-163 г. до Р. X.)» 82 .
Ш. Талмон . Шемариаху Талмон опубликовал в 1987 году важное эссе, которое носило следующее название: «Священные писания и канонические книги в иудейской перспективе и формирование полного Писания в иудаизме» 83 . Он доказывает трехэтапное развитие канона еврейской Библии 84 . Библия была написана в период 1000 лет, «между 1200-м и 200 гг. до Р. X.» 85 .
«Тора», которая рассматривается как труд Моисея, была обнародована такими царями, как Иосафат (2 Пар. 17:7-9), Езекия (2 Пар. 31:21), Иосия (4 Цар. 22:8; 2 Пар. 34:16ff), и такими национальными лидерами, как Ездра и Неемия (Неем. 8:2-8) 86 .
Очевидно, что «святость» Торы связывается с ее «составлением под Божественной инспирацией» 87 .
Разделы Пророков и Псалтирь также написаны под «Божественной инспирацией» 88 . Таким образом, за этими писаниями закрепилось признание их «святости», что позволило причислить их к «Священным писаниям» 89 . Историческая литература и литература Премудрости также провозглашают свою инспирированность 90 .
Родовые и племенные объединения вместе с религиозными и национальными общинами в ветхозаветные времена получали подобную инспирированную литературу в свое распоряжение, способствуя причислению ее к авторитетной и канонической литературе 91 .
Талмон заключает, что канон еврейского Писания был завершен в ранний эллинистический период в середине II столетия до Р. X. 92 .
Очевидно, что Талмон соглашается с Леймоном относительно закрытия канона и указывает, что позднейшие раввинские дискуссии в Ямне касались Аггады, а не Галахи. Обсуждения в Ямне касались области схоластики и никак не были связаны с закрытием канона. Канон был уже закрыт ко времени проведения данных дискуссий 93 .
Дэвид Н. Фридман. Дэвид Ноел Фридман, ученый, заслуживший высокое международное признание, которого называют «одним из последних великих библейских систематизаторов» 94 , в своем эссе, опубликованном в 1976 году (независимо от выводов, к которым пришел Лейман), бросает вызов научному миру, доказывая, что Закон и ранние Пророки (исторические книги Ветхого Завета) оформились, образовав литературное единство, которое получило канонический статус, около 550 г. до Р. X.
«Вторая редакция» канона, которая включала в себя Поздних Пророков, т. е. собственно пророческие книги Библии, появилась приблизительно в 500 г. до Р. X. Агиографы (Писания) добавлялись к имеющемуся канону постепенно. И так как предполагаемая дата последней редакции Книги Даниила - 165 г. до Р. X., следовательно, и канон был закрыт в то же время 95 .
В 1993 году Фридман высказал мнение, что книгами Ездры и Неемии завершался канон «всей Библии» в ее окончательной форме, «всей, за исключением Даниила» 96 . Над разработкой этой темы ученый продолжает трудиться сейчас.
Роджер Беквиз. Роджер Беквиз, преподаватель Оксфордского университета, завершил в 1985 году самый большой труд, посвященный канону Ветхого Завета, из всех опубликованных в нашем столетии. Беквиз почти во всем согласен с Лейманом относительно закрытия канона. По мнению ученого, что Иуда Маккавей окончательно собрал Писания вместе в 164 г. до Р. X., и в это же самое время книги Есфирь и Даниила были включены в канон 97 . Таким образом, ветхозаветный канон был закрыт к 164 г. до Р. X. 98 . Однако Беквиз считает, что прочие части канона были канонизированы гораздо ранее.
Мередит Г. Клайн . Мередит Г. Клайн, следуя новым открытиям древних ближневосточных документов, утверждает, что имела место непрерывная канонизация от времени Моисея и вплоть до конца написания ветхозаветних книг. Он доказывает Божественное происхождение библейских книг, основываясь на Божественной инспирации, которая служит гарантом авторитета и верности передачи текста как Слова Божия 99 . Он утверждает, что «происхождение ветхозаветного канона совпадало с основанием царства Израильского во время заключения Синайского завета» 100 . Именно завет, данный Богом на Синае, «формально установивший в Израиле теократию, стал ростком структуры Писаний, полностью основанной на завете, которая и составила ветхозаветный канон» 101 .
Для Клайна утверждения Нового Завета «о своем Божественном авторстве» означают, что его нужно «понимать как слово могущественного Бога Нового завета...» 102 . «И, таким образом, те люди, которые стали авторами новозаветных книг, получив от Господа право говорить Его слово, должны рассматриваться как Его «служители Нового Завета» (2 Кор. 3:6)» 103 . Он заключает: «Так как Библия - это Ветхий Завет и Новый и так как канон проистекает из библейского типа, построенного на Завете, каноничность является внутренне присущей библейским книгам уже по самой форме Писания - форме Ветхого и Нового Завета» 104 . Таким образом, канон для Клайна лежит в Писании как Слове Божием Завета; каноничность не обосновывается внешними для библейских книг факторами.
Роберт И. Васхольц. Дополнением к тому, что было отмечено Клайном, можно считать труд Роберта И. Васхольца «Ветхозаветный канон в ветхозаветной Церкви» /1990/. Он указывает на «внутренние причины для канонизации Ветхого Завета» 105 . Васхольц считает, что каноничность ВЗ основывается на подчеркиваемом и часто повторяющемся утверждении, что «это есть Слово Господне» 106 . «На протяжении всего ВЗ постоянно подчеркивается, что каноничность покоится на авторитете Моисея, и именно здесь мы должны искать причины канонизации» 107 .
Васхольц высказывает «позицию, согласно которой основанием для принятия Писаний в качестве авторитетных, т. е. канонических, должно служить признание современных их появлению свидетелей, видевших Божье одобрение авторам Писания» 108 . Таким образом, Васхольц проводит границу между внутренней природой каноничности, которая, как уже говорилось, содержится в ВЗ в виде «слов Господних», и принятием этой каноничности общиной верующих.
Аспект подтверждения извне того, что является по своей внутренней природе каноническим, Васхольц обосновывает Божественным провозглашением «Божьего одобрения авторам», свидетелями которого были современники. Это означает, что каноничность основывается как на происхождении этих книг от Бога, так и на «признании» общины, современной появлению этих книг, которой Бог даровал сверхъестественную способность распознавать и подтверждать их.
Случай с Моисеем, который написал Пятикнижие, служит примером Божьего «одобрения» автору 109 . Израильтяне были очевидцами того, что совершил Бог через Моисея.
Какова же картина в случаях с пророками и авторами библейских книг после Моисея? Васхольц отмечает, что «ВЗ подтверждает исполнившиеся предсказания как признак каноничности...» 110 . Предсказания пророков, касающиеся небольшого промежутка времени, исполнялись Богом для того, чтобы «уверить наблюдателей в том, что Бог свершит то, что Он обещал [в пророчествах, касающихся длительных промежутков времени, также записанных авторами библейских книг]» 111 . Исполнение предсказания имело своей целью «доказать, что оно было сделано истинным пророком, и что ветхозаветная общность признает это.» 112 . Следствием исполнения предсказаний было то, что «труд или труды пророка... признавались и сохранялись. Для пророка это был единственно возможный путь подтвердить свое призвание свыше. Пророк заявлял о себе пророчествами, касающимися короткого периода времени, и знамениямидля своих современникам» 113 .
Книги Царств содержат в себе множество краткосрочных пророчеств и свидетельств об их исполнении 114 . Подобная схема: «пророчество - исполнение», показывает убедительные факты «для определения каноничности» 115 . Точно так же с 1-й и 2-й Книгами Паралипоменон. Васхольц заключает, что «Ветхий Завет содержит в себе писания пророков, чей авторитет был публично признан современниками, эти пророки описывают историю израильских царей, и они были современниками тех царей, о которых писали» 116 .
Предсказания пророческих книг, таких, как Книга Исаии, Книга Иеремии и др., функционируют на той же основе самоудостоверения 117 . «Предсказание было своего рода проверкой на каноничность, как это и должно было быть; и лавина фактов в ВЗ показывает, что так оно и было» 118 . Васхольц в своей работе стремится показать, что Ветхий Завет дает нам не только внутренние подтверждения своей каноничности, которые связаны с его происхождением как «слова Господня», но также содержит и внутренние критерии принятия и признания обществом. По этим критериям письменные труды пророков признавались авторитетными и каноническими.
Все вышеназванные исследователи единодушны в том, что закрытие канона ВЗ произошло задолго до начала новозаветного периода. Лейман, Талмон, а также, в какой-то степени, Клайн и Васхольц согласны с тем, что каноничность была производной внутреннего качества инспирированных библейских книг. Беквиз не оспаривает эти выводы, а лишь рассматривает несколько другие аспекты. Различные по своему укладу общества, в которых ветхозаветные книги функционировали в качестве канонических, также признавали за ними этот статус (Клайн, Васхольц) или приписывали авторитет используемым книгам (Лайман, Талмон). Будет справедливо заключить, что общины верующих, в особенности, современные инспирированным авторам Библии, признавали внутренние качества этих Писаний в качестве священных в силу их инспирированного характера.
Напрашивается еще один, дополнительный, вывод: инспирация библейских писаний была главным условием их каноничности. Канон, включающий в себя все тридцать девять ветхозаветных книг, существовал уже приблизительно в 400 г до Р. X. 119 , когда последние книги были написаны последними инспирированными авторами 120 .
Ездра, священник и книжник, не участвовал в канонизации ВЗ, хотя он вместе с Неемией играл существенную роль в утверждении и популяризации канона Писания среди возвратившихся из плена израильтян.
«Ездра расположил сердце свое к тому, чтобы изучать (darash) закон Господень и исполнять его, и учить в Израиле закону и правде» (Езд. 7:10). Позднее Ездра принес «Закон» людям и читал его им (Неем. 8:2 - 8).
Те, кто разделяют Маккавейскую гипотезу относительно Книги Даниила 121 , считают датой закрытия ветхозаветного канона приблизительно 164 г. до Р. X. Однако если Книга пророка Даниила сама себя датирует седьмым столетием до Р. X. и нет необходимости в более поздней датировке 122 , то закрытие ветхозаветного канона произошло около 400 г. до Р. X., когда была написана последняя книга.
Концепция «расширяющегося канона» 123 , т. е. канона, объем которого увеличивается, не означает, что израильское общество по своей воле добавляло к канону Писания новые книги. Скорее картина выглядела так: когда инспирированные авторы библейских книг заканчивали свою работу, их боговдохновенные сочинения входили в канон благодаря своей внутренней каноничности, основанной на инспирации, и таким образом канон расширялся.
Итак, каноничность не основывается на человеческих решениях, принятых различными сообществами, но на Божественной инспирации. Для библейских книг 124 инспирация и подразумевает каноничность 125 . Благодаря инспирации библейский канон является самоутверждающимся, самооценивающимся и самоустрояемым. Это означает, что своим происхождением канон ВЗ (и мы можем добавить - НЗ, в котором действуют те же принципы) не обязан своим существованием признанию верующих.
Эти примечания относительно природы каноничности показывают, что необходимо делать различие между происхождением канона и его признанием религиозным сообществом. Существование канона основывается на инспирации, и создается он через инспирированных Богом людей, написавших книги Библии. Когда под воздействием Духа завершается работа над книгой Библии, она является каноничной и «расширяет» канон Священного Писания, который был начат писаниями Моисея (Пятикнижие) и завершился написанной под инспирацией последней новозаветной книгой. Последующая деятельность религиозного сообщества заключалась в признании того, что по своей внутренней природе уже являлось каноническим. Религиозное сообщество не награждало Писание каноничностью; оно признавало за ним каноничность.
Закрытие новозаветного канона
Инспирация и канон. Так же, как и в случае с ВЗ, каноничность НЗ определяется инспирацией новозаветных писаний. И снова Божественная инспирация является ключом к этому процессу.
Евр. 1:1 показывает, что «Бог многократно и многообразно говорил издревле отцам в пророках». Инспирированные «пророки» создали инспирированное Писание, называемое Ветхим Заветом (2 Петр. 3:15, 16). С Иисусом Христом в истории началась новая эра. «В последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр. 1:2). Этот текст говорит о том, что Божественное откровение достигло своей полноты тогда, когда Бог «говорил нам в Сыне».
Это означает, что с Иисусом Христом и с теми, кто был наделен от Него авторитетом говорить от Его лица, библейское откровение достигло своей кульминационной точки и своей цели. В Лк. 10:16 Иисус говорит семидесяти ученикам, которых Он посылал: «Слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается; а отвергающийся Меня отвергается Пославшего Меня». Иисус Христос идентифицировал Себя со Своими учениками.
Апостольство и канон . Апостольство как критерий каноничности, если оно верно понимается, имеет весьма важное значение. Апостольство означает «апостольское», особым образом инспирированное происхождение новозаветных книг 126 . Апостольство не означает, что каждая отдельная книга Нового Завета написана самим апостолом. Но это означает, что НЗ написан либо инспирированным Богом «апостолом», либо прямым, инспирированным учеником апостола, свидетелем. «Итак, мы можем относиться к Марку и Луке, получившим свое апостольство от Петра и Павла, с большим уважением» 127 . Иуда и Иаков, братья Иисуса, рассматриваются, как имеющие апостольский статус. Послание к Евреям рассматривается, как написанное апостолом Павлом 128 .
Лучше всего понимать апостольство так: все новозаветные авторы являлись апостолами или их ближайшими сотрудниками, они были движимыми Духом Святым и писали под инспирацией 129 . Если апостольство означает процесс написания под влиянием свыше, когда апостолы Иисуса Христа или их ближайшие сотрудники записывают свидетельства, тогда «апостольство подразумевает в то же самое время и инспирацию» 130 .
Основанный на этом новозаветный канон был закрыт около 100 г. н. э., с появлением на свет последнего апостольского сочинения.
Принятие/признание канона . Последовательный перечень новозаветных книг, тот, что был найден в так называемом Мураториевом фрагменте 131 и в других списках новозаветных книг 132 , ничего не говорит нам относительно канонизации НЗ, но говорит о принятии или признании. Ученый Римско-католический церкви Ханс фон Кампенхаузен настоятельно утверждает, «что канон, с точки зрения самого канона, самодостаточен» 133 . Это самоустрояемое и самооценивающееся единство.
Лютеранский исследователь Нового Завета и церковный историк Курт Аланд считает, что «основанная Церковь как таковая не создавала канона, но она признала уже созданный канон» 134 . Брюс М. Мецгер, один из наиболее известных в Соединенных Штатах исследователей Нового Завета, также приходит к выводу, что Церковь «пришла к признанию, принятию и подтверждению качества достаточно авторитетных документов, которые утверждали сами себя над Церковью» 135 . «Качество утверждения своего авторитета» является Божественным откровением, запечатленным в Слове Божием в результате инспирации. Канон был создан Богом через инспирацию, и Божественный авторитет и каноничность внутренне присущи канону благодаря феномену инспирации-откровения.
Канон и инспирация после установления канона . Библейское откровение нашло завершение во Христе, в Котором человечеству была явлена полнота Божьего откровения (Евр. 1:1, 2). Апостолы и их ближайшие сотрудники оставили свои письменные свидетельства о Нем благодаря инспирации. Из этого следует, что НЗ был канонизирован и закрыт, когда было завершено последнее новозаветное сочинение, по всей видимости Книга Откровение Иоанна Богослова. Никто из более поздних пророков, даже будучи инспирированным, не мог открыть больше того, чем Иисус Христос. Следовательно, канон Писания естественным образом был завершен апостольскими свидетельствами о Нем.
Инспирированное Писание было закончено к концу I в. н. э., канон был закрыт, и ничего нельзя уже прибавить к нему, равно как и отнять от него.
Выше мы видели, что ветхозаветные «пророки» и новозаветные «апостолы» (и их ближайшие сотрудники) являлись авторами, которые создавали Писание под воздействием свыше. Передача: Писания через «пророков/апостолов» как инспирированных авторов означает, ничто, написанное после этого времени не может стать Писанием. И венцом этого является заключение: в последующем о каждой инспирированной личности следует судить на основании канона инспирированного Писания, и если слова или труды этой личности находится в гармонии с «законом и откровением» (Ис. 8:20), в гармонии с Писанием, то за ними признается инспирация, но по отношению к Писанию они остаются в зависимом положении.
Заключение
Божественная инспирация дает внутренний, авторитетный для себя самого, оценивающий себя критерий каноничности. Брюс Мецгер настаивал на том, что «канон завершен тогда, когда написаны книги, принадлежащие к нему по своим принципам» 136 . В тот момент, когда завершается написание инспирированной книги, эта книга становится каноничной. Каноничность - это не некий титул, который мы присваиваем писаниям Ветхого и Нового Завета. Каноничность - это внутреннее, неотъемлемое качество книг Библии. Признание того, что инспирированное Писание имеет канонический статус, вовсе не дарует ему этого статуса. Библия была каноничной до того, как ее каноничность была признана каким-либо сообществом верующих.
Разница между каноническими писаниями и позднейшей церковной литературой - не в каких-либо постановлениях религиозных обществ.Онатеологически обусловлена. Сам Бог участвовал в создании библейских произведений через инспирированных Им пророков/апостолов. Поэтому только Бог наделяет Священное Писание статусом канона. И именно благодаря Богу эти писания признаны тем, чем они и являются по своей внутренней, инспирированной природе.
Мы вполне можем согласиться с таким заключением: «Церковь не создавала канона, но пришла к признанию, принятию и подтверждению качества определенных документов, которые как таковые стоят над Церковью. Если упустить этот факт из виду, то можно прийти к серьезному конфликту не с догмой, но с историей» 137 .
Даже если отдельные отцы Церкви и утверждали, что были наделены некоторой инспирацией, которую лучше всего можно определить как просвещение Святым Духом, их претензии лишь подтверждают существование предшествующей им фундаментальной и окончательной пророческо-апостольской инспирации Писания и его канонический авторитет 138 . Внутренний, Божественный авторитет Библии, основанный на ее Божественном происхождении в результате инспирации, делает ее постоянной канонической нормой веры и церковной жизни.
Библейские книги стали «каноническими потому, что никто не мог воспрепятствовать им сделаться таковыми» 139 . Поэтому «авторитет канона основан на самом каноне» 140 . Таким образом, Библия не является созданием Церкви 141 . «В конечном счете, каноничность была основана не на человеческих постановлениях, но на Божественной инспирации: признание внутреннего авторитета предшествовало канонизации» 142 . Мы можем сказать, что внутренний авторитет, данный через Божественную инспирацию, как подразумевает, так и влечет за собою каноничность. Через процесс инспирации Бог стремился сделать библейские Писания каноническими и имеющими авторитет в самих себе. Признание канона является второстепенным актом, который, конечно же, совершается под водительством Духа Святого, но который не является определяющим для природы канона библейских Писаний. Каноничность первична. Уникальным образом она основывается на «пророческой» (для ВЗ) и «апостольской» (для НЗ) инспирациях, облекая «слово Божие» в доступную для человека форму, понятную во все времена и в любой точке земного шара. Канонизация является указанным Богом внутренним процессом, основанным на воздействии свыше, инспирации. Различные попытки объяснить канонизацию всего лишь как человеческий процесс, как наделение библейских произведений авторитетом, придание им статуса, которого бы они не имели по своей внутренней природе, или как наделение библейских писаний особыми качествами по решению религиозной общины, не согласуются с теми свидетельствами, которые содержатся в Библии. Каноничность покоится на самих библейских Писаниях и на их происхождении посредством Божественной инспирации.
Сноски
1 Albert С. Sundberg, Jr., «The Bible Canon and the Christian Doctrine of Inspiration,» Interpretation 29 /197 5), р. 352; James Barr, Holy Scripture. Canon, Authority, Criticism (Philadelphia: Wesminster Press, 1983), p. 74.
2 Типичные примеры: R. L. Harris, Inspiration and Canonicity of the Bible (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1957); N. L. Geisler and W. E. Nix, A General Introduction to the Bible (Chicago: Moody Press, 1968), pp. 136 - 147; Milton С. Fisher, «The Canon of the Old Testament, « The Expositor"s Bible Commentary, ed. F. Gaehelein (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1979), 1:385 - 392; и многие другие.
3 Ключевые высказывания собраны в книге, изданной Ernst Kasemann, Das Neue Testament als Kanon (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970). Также обратить внимание га большие публикации: Н. von Campenhausen «The Formation of the Christian Bible" (Philadelphia: Forterss Press, 1972); Kurt Aland, «The Problem of the New Testament Canon» (Oxford: A. R. Mowbray & Co., 1972); Davud L. Dungan, «The New Testament Canon in Recent Study», Interpreter"s Bible Dictionary. Supplementary Volume (Nashville: Abingdon, 1976, pp. 130 - 136; Jack N. Lighthouse, «The Formation of the Biblical Canon in Judaism of Laye Antiquity: А Prolegomenon to a General Assessment», «Studies in Religion 8/2 /1978), pp. 135 - 142; Leander E. Keck, «Scripture and Canon», «Quaterly Review 3/4 /1983), pp. 8 - 26; William Farmer and Denis Farkasfaivy, «The Formation of the New Testament Canon» (New York: Paulist Press, 1983); Jean Daniel Kaestii and Otto Wermelinger, «Le Canon de I"Ancien Testament. Sa formation et son histore.» (Geneva: Labor et Fides, 1984); Н. P. Ruger, «Der Umfang des alttestamentlichen Kanons in den verschiedenen kirchlichen Traditionen», «Die Apokryphenfrage im oekumenischen Horizont» (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1989), pp. 137 - 145; Odil Н. Steck, «Der Abschluss der Prophetie im Alten Testament, Ein Versuch zur Frage der Vorgeschichte des Kanons» (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1991); С. Dohmen and M. Oeming, Biblischer Kanon - warum und wozu? Eine Kanonteologie (Freiburg: Herder, 1992)
4 См. Hartmut Stegemann, «Die Mitte der Schrift» aus der Sicht der Gemeinde von Qumran, «Die Mitte der Schrift? Ein judisch-christliches Gespraech, eds. M. Klopfenstein et al. (Bern: Peter Lang, 1987), pp. 149 - 184.
5 Такие публикации, как HarryУ. Gamble, The New Testament Canon: Its Making and Meaning (Philadelphia: Fortress, Press, 1985); Roger Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1985); Lee M. MacDonald, The Formation of the Christian Biblical Canon (Nashville: Abingdon Press, 1988); F. F. Bruce, The Canon of Scripture (Downers Grove, IL: Inter-Varsity Press, 1988); Ingo Baldermann et al. eds., Zum Problem des biblischen Kanons (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1988); and Gerhard Mauer, ed., Der Kanon der Bibel (Wuppertal: Brockhaus Verlag, 1990) служат доказательством этого продолжающегося интереса.
6 Типичный пример этого взгляда п редставляет А. С. Sundberg, «Canon of the New Testament», «Interpreter"s Bible Dictionary. Supplementary Volume (Nashville, TN: Abingdon, 1976), p. 137: «Нельзя более употреблять термины «писание» и «канон» как синонимы. Церковь получила «писания», т. е. религиозные писания, которые были в некотором смысле рассматриваемы, как авторитет для иудаизма; но Церковь не получила канон, т. е. закрытое собрание писаний, в которое ничто не могло быть добавлено, ничто не могло быть убавлено.» Сандберг принимает ныне уже устаревшую точку зрения, что канон ВЗ был «закрыт» в Джамине около 90 г. по Р. Х. (ibid.)
7 Например, A. Jepsen, «Zur Kanongeschichte des Alten Testaments,» Zeitschrift fer die alttestamentliche Wissenschaft 71 /1959), pp. 114 - 136; indem, «Kanon und Text des Alten Testaments,» Theologische Zeitschrift 21 /1965), pp. 358 - 370; Diminique Barthelemy, «L"Etat de la Bible juive depuis le debut de notre ere jusqu." a la deuxieme revolte centre Rome /131 - 135),» Le canon de I"Ancien Testament. Sa formation et son histoire, eds. J. -D. Kaestii et 0. Wermelinger (Geneva: Labor et Fides, 1984), pp. 9 - 45; Hartmut Gese, «Die dreifache Gestaltwerdung des Alten Testaments» Mitte der Schrift? Ein judisch-christlisches Gesprtch, ed. Martin A. Klopfenstein et al. (Bern: Peter Lang, 1987), pp. 229 - 328;
Shemaryahu Talmon, «Heiliges Schrifttum und Kanonische Becher aus judischer Sicht - Uberlegungen zur Ausbildung der Grosse «Die Schrift» im Judentum,» Mitte der Schrift?, pp. 45 - 97.
8 Каждый новый труд о формировании канона Нового Завета обсуждает эти критерии.
9 Stuhlmaher , Biblische Theologie des Neuen Testaments , 1: 2 - 3, говорит об «экклесиастичком [церковном] каноне» и констатирует, что «Новый завет есть экклесиастичный канон ранних христианских книг, которые являлись основными для христианской веры и в которых происхождение и определение церкви было в основном принимало участие» (выделено мной) (стр. 3) Этот взгляд, похоже, констатировали многие другие либеральные протестантские теологи во второй половине этого столетия.
13 Ellen G. White, The Great Controversy, p. 8
14 Обычно заостряют внимаие на том, что греческое слово kann заимствовано из еврейского qaneh, «тростник, жезл»
15 См . Н . W. Beyer, «kanon, « Theological Dictionary of the New Testament /1982), III: 596 - 598
16 См . дискуссии е Hsrry Hamble, The New Testament Canon (Philadelphia:
Fortress Press, 1985), pp. 15 - 18; Bruce, The Canon of the Scripture, pp. 1, 13, 63;
Theodor Zahn, Grundriss der Geschichte des neutestamentlichen Kanons (Leipzig:
Hinrichs, 1904), pp. 1-14
17 Alexander Sand, Kanon. Von den Anfangen bis zum Fragment Muratorium(Freiburg/Basel/Wien: Herder, 1974), 8-11
18 MacDonald,p. 40
19 Bruce, The Canon of Scripture, 18
20 Sand, p. 9
21 Buyer, III: 598
22 Beyer, III: 599
23 Sand, p. 9
24 Bruce, The Canon of Scripture, 17; Sand, p. 9
25 R. P. C. Hanson, Origin"s Doctrine of Tradition (London: SCM Press, 1954). 93
26 Bruce Metzger, The Canon of the New Testament (Oxford: Oxford University Press, 1987), 282 - 88
27 Цитируется у Bruce, The Canon of Scripture, 18
28 Bruce, The Canon of Scripture, 36
29 A. Maichle, Der Canon der biblischen Bucher und das Konzil von Trient (Freiburg: Herder, 1929), 74 - 99; Ziegenaus, 218-220
30 Anton Ziegenaus, Kanon: Von der Vaterseit bis гиг Gegenvart (Freiburg/ Basel/Wien: Herder, 1991), 220
31 См . Josephus, Contra Apionem, I, 38 - 42
33 Bruce M. Metzger, An Inroduction to the Apocrypha (New York, 1957), p. 177
34 Metzger, An Inroduction to the Apocrypha, pp. 172, 262
35 Josephus, Ant. 1. 13; 10. 63; Introd. to Ecclesiasticus; Philo, Vit Cont., pp. 25, 28; 2 Мак . 2: 13 - 14; Baba bathra 14a-b
36 См. лист Оригена 22 книг Ветхого Завета в Eusebius, Eccl. Hist. 1. 25
37 Gillis Gerleman, «dabar Wort,» Theologosche Handworterbuch zum Alten Testament, eds. E. Jenni and C. Westermann (Munich: Kaiser, 1971), 1: 439, составивший список только 242 употреблений. Наши употребления пришли из компьютерного изучения Еврейской Библии.
38 Исх. 23: 36; 24: 3 - 4: Числа 11: 24; Иис. Н. 3: 9; 1 Цар. 8: 10; 15: 1; Иер. 36: 4, 6, 8, 11; 37: 2; 43: 1; Иез. 11: 25; Амос 8: 11; 2 Пар. 11: 4; 29: 15
39 Иер. 23: 36; Ездр. 9: 4; 1 Пар. 25: 5
40 Иез. 6: 3; 25: 3; 36: 4
41 Суд. 3: 20; 1 Цар. 16: 23; 3 Цар. 12: 22; 1 Пар. 17: 3
42 Ludwig Koehler, Old Testament Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1957), p. 106
43 Ibid., pp. 106 - 107
44 0. Grether, Name und Wort Gottes im Alten Testament (Berlin: W. de Gruyter, 1934), pp. 71 - 77, для добавочных текстов .
45 Заметьте также выразительность «десятисловия» для Десяти Заповедей (Исх. 34: 28; Втор. 4: 13; 10: 4)
46 Included in this counting are the variations with insertions such as Adonay in 92 usages and other variations. See D. Vetter, «ne"um Ausspruch,» Theologisches Handworterbuch zum Alton Testament, 2& 1
47 H. Eising, «ne"um,» Theologisches Worterbuch zum Alien Testament, eds. G. J. Botterweck and Rinngren (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1984),5" 120
48 Это использовано 11 раз в Исх . (Исх. 4: 22, и т. д.). дважды в Иис. H. (Иис. H. 7: 13; 24: 2), однажды в Суд. /б: 8), восеми раз el-2, Цар., 33 раза в 3 - 4Цар., 10 раз в 1 - 2 Пар., 27 раз в Ис., более 150 раз в Иер. и несколько раз в других пророческих книгах.
49 W. H. Schmidt, ««amar, sagen,» Theologisches Handworterbuch гит Alton Testament, 1: 214
50 Мф. 5:17; 7:12; 11:13; (в обратном порядке); Лук. 16: 16, 29; 24: 27; Иоан. 1: 45; Деян. 13: 15; 24: 14; 26: 22; 28: 23; Рим. 3: 21
51 W. Wiefel, Das Evangelium nach Lukas «Theologisches Handkommentar zum MT» (Berlin: Evangelische Verlagsanatalt, 1988), p. 411
52 E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthaus «Das Neue Testament Deutch» (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973), p. 324
53 Otto Michel, Der Brief an die Romer (Gottingen: Vandenchoeck & Ruprecht, 1963), pp. 390 - 91 n.4
54 W. Friedrich, «propheties,» Theological Dictionary of the New Testament / 1968), 6: 832
55 Это может найти дополнительное подтверждение в комбинации двух категорий лиц, основавших христианскую церковь, как упоминалось в выражении «основание апостолов и пророков» (Еф. 2: 20; ср. 3: 5)
56 В Новом Завете ученики Христа - «Апостолы» (Map. 3:16-19; Матф. 10: 2 - 4; Лук. 6: 13 - 16; Деян. 1: 13, 23, 26, и т. д.). Павел также назван апостолом /I Кор. 1: 1; 2 Кор. 1: 1; Кол. 1: 1; Еф. 1: 1; 1 Тим. 1: 1-2:2 Тим. 1: 1, 11; Turn. 1: 1)
57 Это очевидно из использования «(книг) закона Моисея» в Иис. H. 8: 31 - 32; 23: 6; 1 Цар. 2: 3; 2 Цар. 14: 6; 23: 25; 2 Пар. 23: 18; 30: 16; Ездр. 3: 2; 7:
6; Неем . 8: 1; Дан . 9: 1, 13; Мал . 4: 4
58 См . Gerhard F. Hasel, Speaking in Tongues. Biblical Speaking in Tongues and Modem Glossolalia (2nd ed.; Berrien Springs, MI: Adventist Teological Society Publications, 1994)
59 Bruce, The Canon of the Scripture, p. 264
60 Дополнительные отрывки: Рим. 4: 3; 9:1 7; 10: 11; 11: 2; Гал. 3: 8; 4: 30;
Иак. 2: 8; 4: 6; 1 Петра 2: 6; 2 Петра 1: 20
61 Ис. 8: 1; 30: 8; Иер. 30: 2; 36: 2, 28; Авв. 2: 2; ср. Исх. 17: 14; 24: 4; 34: 1, 27; Втор. 27: 3; 31: 19, 24 - 26; 2 Пар. 26: 22; Неем. 9: 38
62 Bruce, The Canon of the Scripture, p. 264
63 См . непревзойденное исследование Benjamin В . Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing House, 1970), pp. 245 - 296
64 E. G. Selwyn, The First Epistile of St. Peter (London: Macmillian, 1946), pp. 134, 262 - 263
65 Альтернативный перевод - один при условии в NASB, «Вы ищете в Писаниях». Различие в переводе наважно для нашего исследования термина «Писание»
66 W. Schrenk, «graphe as Holy Scripture,» Theological Dictionary of the New Testament /1964), 1: 755
67 W. Schrenk, «gramma in NT usage,» Theological Dictionary of the New Testament /1964), 1: 765
68 W. Schrenk, «graphe as Holy Scripture,» 1: 754
69 Это допущено Rainer Riesner, «Ansatze гиг Kanonbildung im Neuten Testament,» Der Kanon der Bibel, ed. Gerhard Maier (Giessen:
Brunnen Verlag, 1990), p. 157, который предполагает, что с этим исключением назначение «Писания» для новозаветних книг найдено иначе только в середине второго столетия Н. Э. (2 Клем. 2: 4)
70 Simon Kistemaker, «The Canon of the New Testament,» Journal of the Evangelical Theological Society 20/1 /1977), p. 8
71 F. D. Nichol, ed. «2 Peter,» Seventh-day Adventist Bible Commentary (Washington, DC: Rewiew and Herald, 1957), 7: 618; Karl Hermann Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief «Hthk 13/2» (Freiburg im Breisgau: Herder, 1980), pp. 236 - 238
72 Bruce, The Canon of the Scripture, p. 120
73 Bruce, The Canon of the Scripture, p. 265
74 Так KJV, NASB, TEV, NIV, NRSB, и т . д .
75 Вопрос синтаксиса связан с положением прилагательного theopneustos, «богодухновенный». В предложении, как говорилось, прилагательное стоит в аттрибутивной позиции, «богодухновенное Писание». Это выражение является параллельноым такой фразе, как «священное Писание» в стихе 15. В наиболее распространенном переводе «все Писание богодухновенно» прилагательное стоит в предикативной позиции, которая кажется более естественной. Именно по этой причине такие исследователи, как, например, Джеймс Барр, «отказываются делать четкие различия между этими двумя возможностями.» (Beyond Fundamentalism: Biblical Foundations for Evangelical Christianity , p. 1).
76 С . F. D. Moule, An Idiom-Book of Nre Testament Greek (2nd ed., Cambridge: Cambridge University Press, 1960), p. 95
77 Barr, Beyond Fundamentalism, p. 1
78 Schrenk, «grapho,» I: 754
79 Утверждение, что Павел использовал неканоническую литературу являлосъ предметом дискуссий на протяжении 250 лет. Превосходный и сбалансированный просмотр этого спорного вопроса проведен Е. Earle Ellis, Paul"s Use of Old Testament (Grand Rapids, MI: Baker Books House, 1991), pp. 34 - 37, 76 - 84
80 Дата закрытия канона 200г . до Н . Э . поддерживается I. N. Eybers, «Some Remarks about the Canon of the Old Testament,» Theologica Evangelica (Univ. of South Africa) 8 /197 5), р . 116
81 Sid Z. Leiman, Canonization of the Hrebiew Scripture. The Talmudic and Midrashic Evidence (Hamden, CT: Almond, 1076), p. 20 Этот том является опубликованной версией его диссертации 1970 года, относящейся к следующей сноске.
82 Sid Z. Leiman, The Talmudic and Midrashic Evidence for the Canonization of the Hrebiew Scripture (PhD dissertation, University of Pensilvania, 1970), p. 48
84 Ibid., pp. 50 - 52
85 Ibid., p. 54
86 Ibid., p. 57
87 Ibid., p. 58
88 Ibid.
89 Ibid.
90 Ibid., p. 59
91 Ibid., pp. 60 - 69
92 Ibid., p. 75
93 Ibid., p. 79
94 Hershel Shanks в своем предисловии к David Noel Freedman in Bible Rewiew 9/6 (December 1993), p. 28
95 David Noel Freedman, «Canon of the Old Testament,» Interpreter"s Bible Dictionary. Supplementary Volume (Nashville, Ahingdon, 1976), pp. 130 - 136
96 David Noel Freedman, «How to Herhiew Bible and the Christian Old Testament Differ,» Bible Rewiew 9/6 (December 1993), pp. 28 - 39, esp. p. 39
97 Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church, p. 312
98 Ibid., p. 406
99 Meredith G. Kline, The Scripture of Biblical Authority (rev. ed. ; Grand Rapidc, MI: Edermans, 1972); idem, «The Correlation of the Concepts of Canon and Covenant,» New Perspectives in the Old Testament, ed. J. Barton Payne (Waco, TX:
Word Books, 1970), pp. 265 - 279
100 Kline, The Structure of Biblical Authority, p. 43
101 Ibid.
102 Ibid., p. 71
103 Ibid.
104 Ibid., p. 75
105 Robert I Vasholtz, The Old Testament in the Old Testament Church. The Literal Rationale for Old Testament Canonicity. «Ancient Near Eastern Texts and Studies, Vol. 7» (Lewiston: Edwin Mellon Press, 1990)
106 Ibid., p. 2
107 Ibid., p. 9
108 Ibid., p. 20
109 Ibid., pp. 20 - 33
110 Ibid., p. 47
111 Ibid.
112 Ibid., p. 49
113 Ibid.
114 1 Цар. 2: 34= 4: 11; 15: 1-2= 15:7 - 8; 30: 7 - 8= 30: 17 - 20; 2 Цар. 3: 18 = 5: 17-21= 8: 1; 7: 12 - 13 =3 Цар. 2: 24; 2 Цар. 12: 11-12= 16: 21 - 22; 12: 14 = 12: 18; Для 3-4 Цар. см. 3 Цар. 11: 31-9 и 14: 2 = 12: 15 - 17;
3 Цар. 13: 3 - 13: 5; 3 Цар. 13: 8, 17, 22 = 13: 26; 3 Цар. 14: 7 - 13 = 17 - 18;
16: 2 - 4 = 16: 11 - 12, и многие другие примеры в 3 - 4 Царств.
115 Vasholtz, p. 54
116 Ibid., p. 57
117 Ibid., pp. 58 - 68
118 Ibid., p. 67
119 J. W. Wenham, Christ and the Biblr (London: Tyndale, 1972), 134, заявляющий: «Нет оснований быть уверенным, что канон Ветхого Завета есть существенно канон Ездры., также, как Пятикнижие было существенно каноном Моисея.
120 Утверждение «После смерти последних пророков Израиля - Аггея, Захарии и Малахии - (божественное или пророческое) вдохновение было отнято от Израиля, (b. San lla; Tos Sot ed. Zuckermandel 318, 21 - 23; b Sot 48b; Yom 9a), цитируемое у Talmon, «Heiliges Schriftum,» 74 может быть показательным в этой связи.
121 Это показано у Leiman, Freedman и Beckwith. Позднее также включаются соглашения Есфири в то время.
122 См . Gerhard F. Hasel, «Establishing a Date from the Book of Daniel,» Synposium on Daniel, ed. Frank B. Holbrook. «Daniel and Revelation Committee Series, Vol. 2.» (Washington, DC: Biblical Research Institute, 1986), pp. 84 - 164
123 Это выражение использовано by War field. The Inspiration and Authority of the Bible, p. 412
124 Edward J. Yong, «The Canon of the Old Testament,» Revelation and Bible, ed. Carl F. H. Henry (Grand Rapids, MI: Backer, 1958), p. 162 пишет, что «можно с уверенностью утверждать, что отрывки, призванные содействовать идее, что Ездра «канонизировал» некоторую часть Писаний Ветхого Завета, не принесли желаемого результата. Ни Ездра, ни Неемия, ни люди Великой Синагоги, ни консул Джамины не канонизировали ни Ветхий Завет, ни какую-либо его часть.»
125 Подобное заключение описано у Young, p. 162: «Все очевидное содействие позиции, что книги Ветхого Завета, будучи богодухновенными, были последовательно авторитетны, и были признаны со времени их первого появления.»
126 Н . К . Ohig, Die theologische Bergundung des neutestamentlichen Kanons in der Alton Kirche (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972), pp. 57 - 156
127 Gamble, The New Testament Canon, p. 68
128 В . F. Westcott, The Epistle to the Herbiews (reprint; Grand Rapids, MI:
Edermans, 1974), Ixiii-lxv, для доказательства того, что обсуждалось в Риме.
129 Gerhard Maier, Biblische Hermeneutic (2nd ed.; Wuppertal: R. Brockhaus, 1991), p. 124
130 Ibid.
131 Geoffry Mark Hahneman, The Muratorian Fragment and tne Development of the Canon (Oxford: Clarendon, 1992) обсуждающий , как Sundberg («Canon Muratori: A Fourth Century List,» Harward Theological Rewiew 66 , pp. 1 - 41) перед ним , что Мураторский Фрагмент датирован четвертым веком , а не вторым . Это позднее датирование is not significant once the idea of canonicity is not tightly linked со списком канонических книг , как показывает процесс канонизации . Для обратной возможности позднего датирования см . Е . Ferguson,»Canon Muratory: Date and Provenance,» Srudia Patristica 18/2 / 1982), pp. 677 - 683
132 Первый список, содержащий 27 новозаветнихкниг, которые составили наш Новый завет при условии Афанасия в его одноименном Восточном Письме, датирован 367 годом Н. Э. Текст см. в Bruce, The Canon of the Scripture, pp. 208 - 209
133 Hans von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel (Tubingen, 1972), p. 382 n. 12
134 К . Aland, «Das Problem des neutsetamentlichen Kanons,» Neue Zeitschrift fur Systematische Theologie 4 /1962), p. 147
135 Bruce M. Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance (Oxford: Clarendon Press, 1987), p. 287
136 Bruce M. Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance (Oxford: Clarendon Press, 1987), p. 287
137 Ibid.
138 Тертуллиан заявляет : «What we ourselves, that also Scripture are from the beginning» (On Prescr. 38) The prioirty of «Scriptures» is the standard for what is later.
139 William Barclay, The Making of the Bible (London, 1961), p. 7 8, говорящий о Новом Завете .
140 Von Campenhausen, Die Entstehung der christlichen Bibel, p. 382 n. 12
141 D. В. Knox, «Problems of the Canon,» The Reformed Theological Rewiew 36 /1977), 11: «Ни решение церкви или консула, ни возрастающее христианское принятие, не могут даровать каноничность книге. Что христианство сделало было признано каноническим .»
142 Ronald Yongblood, «The Process: How We Got Our Bible,» Christianity Today 32/2 (Feb. 5, 1988), p. 26
Б иблия стоит на книжной полке — ее можно взять в руки, посмотреть оглавление. Но оказывается, что в разных изданиях список книг, входящих в Библию, может быть не совсем одинаковым. Почему так? Да откуда вообще взялся этот список (его еще иногда называют «каноном»)? Что означает включение в этот список какой-либо книги?
«Весь Закон и пророки»
С амо по себе слово «канон» — греческого происхождения и означает «правило, мерило, образец». В Церкви оно употребляется довольно широко — так могут назвать, по сути, любую норму церковной жизни: иконописные каноны определяют технику иконописания, каноническое право — юридические вопросы. Но сейчас мы будем говорить лишь о Библейском каноне, то есть о списке книг, входящих в Священное Писание.
С егодня нам легко открыть Библию и посмотреть, что напечатано под ее обложкой, но так было далеко не всегда. До изобретения книгопечатания полная Библия вообще была большой редкостью: книги были исключительно дороги, да и при тогдашней технологии том получался очень большим и тяжелым. Поэтому переписывали в основном отдельные книги или сборники, необходимые для богослужения.
Н апример, знаменитое Остромирово Евангелие (славянский текст XI в. из Новгорода) — это вовсе не то, что мы привыкли видеть в современных изданиях, а богослужебный сборник евангельских чтений на разные воскресные дни и праздники, начиная с Пасхи. Такие книги в Средние века встречались чаще, чем привычные для нас полные издания библейских текстов, поскольку потребность в них была больше.
Д ействительно, в традиционном обществе Писание существовало, прежде всего, в контексте церковной жизни, а тех, кто обращался к нему «в часы досуга», было очень и очень немного, хотя бы из-за огромной стоимости книг. Примерно так же обстояли дела и в Палестине времен земной жизни Христа: единственный раз, когда мы видим Его со свитком Писания в руках, — это субботнее чтение пророка Исайи в синагоге.
Н о и простые люди обращались к библейскому тексту: они могли читать или слышать Писание во время богослужения, охотно цитировали его (зачастую неточно). Христос в Своих проповедях постоянно напоминает: как написано; у них есть Закон и пророки. Это, конечно же, ссылки на Писание.
Н о Христос никогда не уточняет, какие книги в это Писание входят. Он разбирает множество других спорных вопросов — но только не этот. Таким образом, можно сделать вывод, что в Его времена никаких существенных разногласий по поводу состава Писания не было.
А постолы, вступавшие в дискуссии с язычниками, с первыми еретиками и с не признававшими Христа иудеями, постоянно ссылаются на авторитет Писания — и нигде не определяют его границы. Более того, апостол Иуда Иаковлев в 9-м стихе своего послания даже пересказывает сюжет из апокрифического «Вознесения Моисея», не входившего в состав Писания. И это самая явная, но далеко не единственная связь новозаветных текстов с апокрифами того времени. Оказывается, они использовали в своей проповеди некоторые книги, не входящие сегодня в состав Писания.
Чужие книги
С уществовал ли во времена земной жизни Христа и первых Его учеников четко определенный канон? Судя по всему, нет. Люди читали одни и те же книги, но их авторитет, видимо, мог быть несколько различен: одно дело Закон, то есть Пятикнижие, на котором была основана вся жизнь общины, а другое — предание о вознесении Моисея, которое на центральном месте не будет стоять никогда.
В середине XX века в пещерах около Мертвого моря, прежде всего в месте под названием Кумран, было найдено много рукописей, которые были туда спрятаны около 70 года от Р. Х., во время неудавшегося восстания евреев против римского господства. Книги в этом собрании были самые разные. В одном свитке могли быть соединены и те псалмы, которые мы сегодня видим в Библии, и некоторые другие, похожие на них.
Р азумеется, этого слишком мало, чтобы говорить о каком-то особом «кумранском каноне»: в конце концов, и в наши дни издают сборники текстов и молитвословы, где канонические псалмы соседствуют с иными молитвами и гимнами. Да и сами обитатели Кумрана, скорее всего, стояли в стороне от основного направления иудаизма того времени, представленного фарисеями и саддукеями, так что их пример не очень показателен.
К огда же появился канон? Естественно, первым должен был возникнуть список книг Ветхого Завета. Иудейское предание, разделяемое и многими христианами, говорит, что это произошло сразу после возвращения израильтян из плена, во время деятельности книжника Ездры, но поверить в это довольно трудно: слишком много времени отделяет Ездру от первых перечней канонических книг.
К роме того, мы располагаем Септуагинтой (греческий перевод Ветхого Завета, который начал создаваться в Александрии Египетской в III веке до Р. Х.), в которую вошли книги, отсутствующие в современном еврейском каноне: Товит, Иудифь, Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса, сына Сирахова, Маккавейские и др. Некоторые из них были написаны сразу по-гречески, но некоторые существовали и в еврейском оригинале — большая часть еврейского текста книги Иисуса, сына Сирахова была найдена уже в наше время.
Р азумным представляется такой вывод: главные священные книги у иудеев были везде одинаковыми, но «дополнительный список» мог несколько различаться в разных общинах. По-видимому, это всех устраивало — но только до конца I века от Р. Х. В это время Иерусалимский храм был разрушен, книги стали, по сути, самой главной святыней иудеев, а с другой стороны — произошел их окончательный разрыв с христианами. Пусть у тех и других был общий Закон и пророки, но христиане добавили к ним свои собственные священные книги, которые иудеи категорически отказывались признавать.
И менно на рубеже I-II веков окончательно сформировался иудейский канон, а из всех существовавших вариантов текста был выбран один, который сегодня мы называем Масоретским. Насколько мы можем судить, он был самым распространенным в Палестине, но все же не единственным.
И удеи разделяют Ветхий Завет на «Закон» (по-древнееврейски «Тора»), «Пророков» («Невиим») и «Писания» («Кетувим»). Название всей Библии образовано первыми буквами названий этих трех частей: ТаНаХ (буква «к» из «Кетувим» в конце слова читается как «х»).
П ри этом иудейское деление книг внутри канона не совпадает с христианским: к «Пророкам» причисляются и ранние исторические книги, а Даниила относят к «Писаниям», видимо, потому, что эта книга была написана, когда состав «Пророков» был уже полностью определен и добавить к нему новую книгу было нельзя.
П ервые христиане, как нетрудно догадаться, к решениям раввинов отношения не имели, поэтому о христианском каноне Писания в I веке говорить еще рано. Собственно, желание составить свой список библейских книг появилось со временем точно по той же причине: стали возникать разнообразные секты и ереси, которые предлагали свои собственные священные книги, и от этих книг нужно было оградить верующих. Поэтому и пришлось составлять списки.
Н о у всякого человека, который начнет сравнивать между собой списки библейских книг, составленные христианами в первые века от Р. Х., они вызовут скорее недоумение: почему списки так заметно расходятся и почему сами Отцы этих расхождений как будто не замечают?
Б ыло бы понятно, если бы один богослов заявил: «Я считаю послания Климента Римского частью Нового Завета», а второй бы ему ответил: «Нет, они ни в коем случае туда не входят, равно как и Откровение Иоанна Богослова». Но никаких споров не было, просто кто-то включал эти книги, а кто-то нет.
Т ак, западные списки часто пропускали Послание к Евреям, не похожее на все остальные новозаветные Послания, а восточные — Откровение Иоанна Богослова, которое весьма непросто понять рядовому верующему. В отношении Ветхого Завета тоже не было единства: одни предлагали краткий список, совпадающий с иудейским каноном, а другие — полный, включающий все или, по крайней мере, некоторые книги Септуагинты.
П о-видимому, Отцы стремились не столько дать недвусмысленное правило на все времена, сколько указать своей пастве, какие книги стоит принимать как священные, а какие — нет. Например, в IV веке святитель Афанасий Александрийский в 39-м праздничном послании перечисляет книги «канонизованные» (это первое в христианской литературе упоминание о каноне как о перечне священных книг) и «не канонизованные, но предназначенные Отцами для чтения».
В первую категорию входят все книги еврейского канона, кроме Есфири, и 27 привычных нам книг Нового Завета; во вторую — Есфирь, Премудрость Соломона, Премудрость Сираха, Товит, Иудифь, а также примыкающие к новозаветному корпусу книги Дидахе и Пастырь Ерма. Все остальные книги, говорит святитель Афанасий, читать не следует, но списка этих ненужных книг не приводит.
З начит ли это, что он отвергает Маккавейские книги? Не обязательно. Возможно, в данном месте и в данное время их просто не было в наличии, и поэтому говорить о них было ни к чему.
К стати, среди рукописей Мертвого моря почему-то нет книги Есфири, единственной из всех библейских книг. Может быть, это просто случайность, а возможно, эта книга уже тогда смущала людей — слишком уж много в ней ненависти к врагам… Но мы можем строить об этом только предположения.
В результате всех этих рассуждений к IV-V векам все христианские общины согласились признавать в Новом Завете 27 книг, которые мы и сегодня найдем в любой Библии, кроме эфиопской. Эфиопы добавили к своему Новому Завету творения, связанные с именем Климента Римского (Послания и «Синод»), а также книги под названиями «Обетования» и «Дидаскалия». В части Ветхого Завета эфиопы тоже вполне оригинальны: они включают в него книги Юбилеев и Еноха, которые в остальном мире признаются апокрифическими.
Есть ли граница между Писанием и Преданием?
И так, Новый Завет практически у всех христиан содержит одни и те же 27 книг, но что касается Ветхого Завета, тут нет полного единства. Русская православная церковь признает 50 книг, примерно столько же (с минимальными отличиями) насчитывают другие православные и католики. Но протестанты признают библейскими только те 39 книг, которые вошли в иудейский канон; можно сказать, что они его просто заимствовали.
Н о почему сложилась такая ситуация с католиками и православными? Принято считать, что все самые важные решения принимались на церковных соборах. В связи с библейским каноном обычно вспоминают Лаодикийский собор на Востоке (ок. 360 года) и Третий Карфагенский на Западе (397 год). Но на самом деле деяния этих Соборов далеки от окончательного разрешения всех вопросов.
Т ак, постановления Лаодикийского собора дошли до нас в нескольких списках. Одни из них содержат 60-е, самое последнее правило, со списком библейских книг; другие завершаются 59-м. Это дало повод сомневаться в подлинности 60-го правила, которое перечисляет «книги, которые должно читать» — краткий список книг Ветхого Завета с добавлением книг Варуха и Послания Иеремии, и 26 книг Нового Завета, но без Откровения.
47 -е правило Третьего Карфагенского собора требует, чтобы «кроме канонических Писаний ничто не читалось в церкви под именем Божественных Писаний» и перечисляет знакомый нам полный список Ветхого Завета и 27 книг Нового.
О чень долгое время это разногласие никому не мешало. Когда в 691-692 годах на Трулльском соборе епископы занялись сведением воедино и кодификацией постановлений предшествующих соборов, они подтвердили авторитетность и Лаодикийского, и Карфагенского поместных соборов, но не указали, какому списку книг нужно следовать.
Н о помимо этих двух Соборов, они ссылаются и на текст под названием «Апостольские постановления». В их 85-м (тоже последнем) правиле приводится список канонических книг, причем Новый Завет там представлен без Откровения, но зато с двумя посланиями Климента Римского.
В озникает ощущение, что точный состав Библии Отцы рассматривали далеко не в первую очередь и даже не особенно старались устранить явные расхождения: в подобном каноне просто не было особенной практической надобности. Правила Лаодикийского и Карфагенского соборов не проводят никакой границы между истинными и еретическими книгами, а всего лишь определяют, какие книги могут читаться в церкви в качестве Писания. Если в одной церкви будут читать Откровение Иоанна Богослова, а в другой нет, в этом расхождении не будет ничего страшного, лишь бы место этой книги не заняло какое-нибудь еретическое произведение.
О жесточенные споры разгорелись на Западе уже в эпоху Реформации и касались они лишь Ветхого Завета. Впрочем, это были споры не только о точном составе библейского канона, но и о его значении.
П ротестанты говорили при этом об исключительном авторитете Писания, принципиально отличающегося от всех остальных книг. Этот принцип получил название Sola Scriptura — только Священное Писание может служить основой вероучения Церкви.
Е сли так, то вопрос о том, что входит, а что не входит в Писание, становится действительно жизненно важным. Например, католические богословы в поддержку идеи чистилища (и вообще идеи о том, что земная Церковь может повлиять на посмертную участь ее членов) приводили рассказ 2-й Маккавейской книги (12:39-45) о принесении Иудой Маккавеем очистительной жертвы за умерших собратьев. Для католиков эта книга входит в состав Писания, а, следовательно, молитва за умерших Библией предписана. Но с точки зрения протестантов эта книга не библейская, и даже если сама по себе она хороша и интересна, то утверждения ее автора не имеют вероучительного авторитета.
П равославный мир не знал столь масштабных и принципиальных споров по поводу достоинства книг Товита, Иудифи и т. д. В результате сложилась ситуация, когда православные, следуя Лаодикийскому собору, признают каноническими те же книги, что и протестанты, но включают в свои издания Библии и неканонические книги, как католики. Таким образом, библейский канон оказывается меньше самой Библии!
Н о странным это может показаться только в контексте Реформации, а не на Востоке, где не ставилась задача отделить Писание от Предания. Православные богословы иногда изображают их в виде концентрических кругов: в самом центре находится Евангелие, далее — другие библейские книги (понятно, что Послания Павла для нас важнее, чем Левит), затем — определения Вселенских соборов, творения Отцов и другие элементы Предания, вплоть до благочестивых обычаев отдельных приходов.
П ериферия обязательно должна согласовываться с центром, проверяться им, — но не так уж важно, где именно заканчивается Писание и начинается Предание, куда именно отнести Маккавейские книги или Послания Климента Римского. Важнее определить степень их авторитетности относительно других книг и обычаев.
В данном случае термин «канон» используется для описания книг, вдохновенных свыше и, таким образом, являющихся частью Библии. Сложность определения библейского канона состоит в том, что Библия не предлагает нам перечень книг, которые относятся к ней. Определение канона – это процесс, осуществлявшийся сначала иудейскими раввинами и книжниками, а далее – ранними христианами. Разумеется, это Бог определял, какие книги должны входить в библейский канон. Библейская книга принадлежала к канону с того самого момента, когда Бог вдохновил ее написание. Бог просто открывал Своим последователям, какие книги должны были быть включены в Библию.
В сравнении с Новым Заветом, по поводу ветхозаветного канона дебаты были незначительные. Еврейские верующие признавали Божьих вестников и принимали их писания как вдохновенные Богом. Несомненно, некоторые споры по поводу канона Ветхого Завета все же были. Тем не менее, до 250 г. н.э. существовало почти всеобщее согласие относительно канона «еврейских писаний». Единственный оставшийся вопрос – это апокрифические книги, по поводу которых дискуссии ведутся до сегодняшнего времени. Подавляющее большинство еврейских богословов считали их хорошими историческими и религиозными документами, но не на том же уровне, что и «еврейские писания».
Относительно Нового Завета, то процесс признания и составления начался в первые столетия христианской Церкви. Некоторые книги Нового Завета были признаны уже с самого начала. Павел рассматривал писания Луки такими же авторитетными, как и Ветхий Завет (1 Тимофею 5:18; см. также Второзаконие 25:4 и Лука 10:7). Петр считал писания Павла Священным Писанием (2 Петра 3:15-16). Некоторые из книг Нового Завета распространялись среди церквей (Колоссянам 4:16; 1 Фессалоникийцам 5:27). Клемент Римский (95 г. н.э.) упоминал как минимум восемь книг Нового Завета. Игнатий из Антиохии (115 г. н.э.) признавал около семи книг. Поликарп (108 г. н.э.), ученик Апостола Иоанна, признавал 15 книг. Позже, Иреней (185 г. н.э.) упоминал 21 книгу. Ипполит (170-235 гг. н.э.) признавал 22 книги. Новозаветными книгами, вызывавшими самые оживленные дискуссии, были послания Евреям, Иакова, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна. Первым «каноном» был Мураторианский канон, составленный в 170 г. н.э. В нем содержались все книги Нового Завета, кроме посланий Евреям, Иакова и 3 Иоанна. В 363 г. Лаодикийский собор определил, что только Старый Завет (вместе с апокрифическими книгами), а также 27 книг Нового Завета должны были читаться в церквях. Соборы в Иппо (393 г.) и Карфагене (397 г.) также утвердили авторитет тех же 27 книг.
В определении истинного вдохновения новозаветной книги Святым Духом эти соборы следовали таким принципам:
2. Принимается ли книга большей частью Тела Христова?
3. Соответствовала ли книга доктрине и традиционному учению?
4. Несла ли книга доказательства высоких моральных и духовных ценностей, отображающих работу Святого Духа?
Опять таки, нам абсолютно необходимо помнить, что ни Церковь, ни ранние церковные соборы не определяли канон. Бог, и только Он, определял, какие книги должны были стать частью Библии. Бог просто убеждал Своих последователей в том, что Он уже предрешил. Человеческий процесс собирания книг Библии содержал ошибки, но Бог, в Своем всемогуществе и несмотря на нашу невежественность и упрямство, привел раннюю Церковь к признанию книг, вдохновенных Им.
При написании данного ответа на сайте частично или полностью использовались материалы сайта gotQuestions? org!
Владельцы ресурса Библия Онлайн, могут частично или вовсе не разделять мнение данной статьи.